Нередко при рассмотрении вопроса становления человеческой личности возникает вопрос о противоречии двух тенденций – индивидуализма и коллективизма. При этом очень часто коллектив понимается как некий вневременной, внеисторичный «коллектив вообще», из-за чего полемика всегда сохраняет высокий градус напряженности. И все же придется признать, что острие критики, направленное на слепое понимание коллективизма как однозначного блага, грозит ему небезосновательно. Казалось бы, и историческая практика, и опыт философской рефлексии должны были бы снять этот вопрос в пользу коллектива. Однако не все так просто, ведь на сегодняшний день вряд ли мы можем говорить о подлинной коллективности, той, которая является условием становления универсально развитой личности.
Парадокс состоит в том, что человек, встраиваясь в качестве абстрактного, одностороннего индивида в любой современный мнимый «коллектив», тем самым ставит непреодолимое препятствие на становлении самого себя как личности. Именно к этой исторически преходящей форме каждый раз апеллируют противники «коллективизма» и сторонники индивидуализма. Но ведь и действительно: сам способ организации деятельности и общения (в широком смысле этого слова, так, как его понимал Маркс) человека в этом случае актуализирует только те потенции, вынуждает его развивать только те стороны своей личности, которые позволяют человеку быть частью того или иного коллектива. То же самое, в первую очередь, относится и к человеческому обществу в целом.
Когда «различные работающие индивидуумы выступают как простые органы совокупного труда», единственное, что имеет в данном случае значение – это их рабочая сила. И хотя люди объединяются в те или иные общности не только в процессе непосредственного производства (в узком смысле), механизм этого объединения во всех случаях каждый раз остается все тем же. У этого и без того внутренне бедного индивида вычленяются, выпячиваются только некоторые из его сторон, доказавшие свою необходимость, а все остальные отбрасываются по ненужности.
Таким образом, человек просто «поддерживает имидж», приемлемый для данного коллектива и отсекает от него все лишнее. При том, что и сам этот «имидж», как совокупность черт, является чем-то внешним, чуждым человеку: будучи сначала лишь образом (т.е. «image» в буквальном смысле), в итоге он, отчуждаясь, становится самодовлеющим принципом, организующим жизнь отдельного человека.
В конечном итоге, как раз этот самодовлеющий образ становится, выражаясь словами Г.С. Батищева, «абстрактным, массово-безличным признаком-требованием, соблюдение которого обещает избавление от трудной повседневной и повсечасной работы над самим собою как субъектом».
Именно такая мнимая коллективность создает новый, жесткий и рациональный порядок, который должен соблюдаться, если частичный человек хочет быть частью этого субстанциализированного «общего тела». Наглядный пример этого мы можем видеть в социальных сетях. При том, что люди в них выступают как предельно атомизированные, гетерономизированные индивиды, каждый из них всегда встроен в виртуальную, иерархически более высокую общность, с оглядкой на которую он действует и с которой соотносит свои взгляды, суждения и мнения, действует уже не от своего имени, не от себя как человека-субъекта, а от имени своего частичного образа. Впрочем, правильнее было бы сказать, что никакого отличия от «реальной жизни» здесь нет. Если машинное производство представляет собой выражение par excellence экономической стороны вопроса комбинированного, органически-объединенного мнимым коллективом (командой) труда и вещно-принудительной дисциплины атомизированных индивидов, то коллективность социальных сетей — это диктатура персон, масок этих индивидов, формирующая коллективность максимально рафинированных, просеянных через сито «приемлемости» «имиджей».
Таким образом, в этом мы можем найти проявление раздвоенности: разделение социальной действительности на мир «абстрактных» индивидов и т.н. «мир социальных вещей», формообразов, «овещненных личных отношений индивида», которые, отчуждаясь, утверждаются в качестве внешней независимой довлеющей силы.
В поиске путей преодоления этой раздвоенности логично возникают две тенденции, два направления, которые имеют отношение уже не столько к философии, сколько к идеологии. С одной стороны, стремление защитить личность, индивидуальность от подавляющего ее «коллектива» порождает направление, которое громогласно называли «возвращением к человеку» (например, методологический индивидуализм). С другой – стремление защитить в людях человеческое от атомизации и дурной индивидности, «капризной самости». Однако такое стремление при попытке разрешить противоречие абстрактно приводит нас к положению, так или иначе сквозящему в христианской теологии, а позже сформулированному, например, Гегелем в «Энциклопедии философских наук»: «Дух должен быть приведен к отказу от своих причуд, к знанию и хотению всеобщего… Чем образованнее человек, тем меньше выступает в его поведении нечто только ему свойственное». С другой стороны, как верно подмечает Ильенков, Гегель вполне верно называет человеческую индивидуальность (как абсолютную неповторимость, неисчерпаемую в деталях) «дурной в логическом смысле». То есть, если мы попробуем лишить личность («единичное вообще») неповторимости, свойственной ей органически, то исчезнет и сама личность.
Очевидно, что действительное разрешение вопроса о коллективе не лежит ни в одной из этих крайностей.
Подлинный коллектив не только не является препятствием для универсального развития личности, но и наоборот, предполагает его как необходимое условие.
Впрочем, неправильно было бы предполагать, что действительная коллективность – это только дело отдаленного будущего. Несмотря ни на что, она все равно с необходимостью воспроизводится и сейчас, хотя и на уровне случайности, тем самым создавая реальные предпосылки и основания для становления коллективности подлинной. Задача же состоит в становлении «универсальной общительности каждого со всеми и каждым как субъектов-личностей» (Батищев).
Проблема коллективности становится вопросом о становлении подлинной человеческой субъектности, о реальном ее историческом поиске не на пути возвращения к органической, до-субъектной со-принадлежности общине как Целому, не на пути консервирования мертвых вещных форм хтонических коллективных чудищ из работ Грамши и Негри, а на поиске ее в «свободной индивидуальности, основанной на универсальном развитии индивидов».
В конечном же итоге этот вопрос неизбежно упирается в проблему снятия разделения труда. «Вместе с разделением труда разделяется и сам человек» — это как нельзя более краткая и емкая характеристика мира «дивидуумов» («делимых»), людей, раз за разом расщепляющихся вместе с тем, как они сталкиваются все с новыми и новыми закрытыми, «замкнуто-органическими» общностями, частью которых вынуждает их становиться мир частной собственности. Новые встречи и новые люди, вместо того, чтобы стать еще одной ступенькой на пути становления универсальной, разомкнутой навстречу миру личности, лишь усугубляют ее внутреннюю раздробленность. Ведь подлинной универсальности никогда не родиться из нагромождения частичных масок.
В любом случае, очевидно, что становление действительной коллективности, универсальное развитие личности и уничтожение разделения труда – это даже не «параллельные друг другу» вопросы. В «Немецкой идеологии» мы можем найти следующее утверждение: «уничтожение разделения труда обуславливается развитием общения и производительных сил до такой универсальности, когда частная собственность и разделение труда становятся для них оковами», а «частная собственность может быть уничтожена только при условии всестороннего развития индивидов» (курсив мой – Д.С.). Само же это всестороннее развитие индивидов (в противоположность карикатурному, искаженному выпячиванию отдельных сторон личности) обусловливается именно связью этих индивидов, в «солидарности свободного развития всех». Только таким образом вопрос о действительной коллективности может быть поставлен со всей требуемой серьезностью.
Текст: Дмитрий Столяренко
