В прошлых статьях мы обращали внимание на то, что отправной точкой для чувств является восприятие единичного. Говорили о том, что для эмоций-ощущений это тоже отправная точка. Что в этой точке они выступают как одно – чувства существуют через эмоции, точнее, через их снятие. Но снятие это, как и всякое снятие, предполагает удерживание эмоций и всего пути их становления в чувствах, предполагает, таким образом, определённое наличное бытие эмоций в своей собственной отрицательности. И это снятие — выход за пределы всякого единичного, будь оно штампованно-конвейерное или изысканное и неповторяемое. Потому в этом изменении единичное в восприятии одинаково уникально и одинаково жизненно-важно, одинаково небезразлично. Но что происходит, если не происходит снятия «голой» эмоциональности в чувствах? И почему оно может происходить, а может не происходить, и, тем не менее, эмоции вне этого снятия не утрачивают своего существования и существенности, так и зацикливаясь на единичном?
В своё время Михаил Лифшиц, размышляя о природе идеального вообще и о том, как эту природу понимал Э.В. Ильенков, обозначает постановку вопроса следующим образом: «Итак, существует ли в самом бытии нечто идеальное, отвечающее нашим лучшим, наиболее высоким понятиям и даже рождающее их, или «добро и зло — одни мечты», а за кулисами наших условных представлений действуют только нейроны и синапсы, да еще втайне от нас самих определяющие наше сознание формы «социально дифференцированного бытия?» [4] Это касается как природы мышления, так и природы чувств.
В таком виде подчёркивается важность понимания объективности не только в том смысле, что идеальное объективно существует в жизни людей. Это вообще не вопрос для современного материализма. Важно понять, является оно или нет значимым и существенным не только для собственного бытия идеального, и не только для общественного бытия человека, но и для целостного самоутверждения в способе своего бытия того, что ими не является?
В связи с этим следует отметить, что все представители материалистической диалектики в эстетике настаивали на исключительно социальной природе чувств, точно так же как и мышления. Именно поэтому, в отличие от представителей «созерцательного» материализма, они настаивали вслед за Гегелем на идеальности того и другого, но не на «чистой», или, как говорит Гегель, стремящейся к своей «чистоте» идеальности, а на идеальности как моменте материальной, практически преобразующей общественной деятельности. Идеальное здесь является продуктом и важнейшей стороной этой деятельности — той же практикой, и в этом смысле оно является не только отражением, но и продолжением её. В понимании идеального, таким образом, у него не отнимается его активность и в качестве инструмента преобразования предмета деятельности и самого субъекта деятельности.
А.С.Канарский обращает внимание на непосредственность чувств. Он настаивает на марксовой мысли о том, что чувствующий человек – это живой практический человек, утверждающийся в своей целостности, для которого и он сам, и предмет его чувств есть практика – непосредственная преобразующая деятельность. Канарский [3], Ильенков [2], [1] Лифшиц [4] также специально подчёркивали, что это действующий человек, это не абстрактный «человек вообще» и уж, тем более, не абстрактно-средний человек, а человек во всём проявлении исторически развитой культуры в её социально диференцированном выражении. Лицо этого человека, по ёмкому выражению скульптора В.Мухиной – это лицо эпохи. И собственно непосредственность чувств определялась Канарским как процесс утверждения человека в его целостности через отдельный чувственный акт.
В связи с этим, имеется основание говорить о разумности чувств и чувственности разума. Если рассматривать практику как деятельность общества как целостного субъекта, то становится очевидно, что чувства разумны – а разум чувственен. Причём, чувства, в отличие от ощущений, разумны даже там, где разумность отрицает рассудочность, оторванную от чувств, там где они выступают в превращённо-фантастической форме, которая от этого не перестаёт быть формой истинности (как пели в детской песенке: «Не бойся сказки, бойся лжи, а сказка, сказка не обманет»). Чувства разумны как момент всё той же непосредственности отношения человека к человеку — или непосредственно или через внешний предмет (процесс), который тоже является по сути, человеком – очеловеченной природой или овеществлённым в природе человеком. В чувственном акте они непосредственны, то есть, не могут быть средством, а только целью, в которой утверждается целостность человека.
Чувства в этой деятельности могут постольку выступать в качестве «теоретиков», поскольку сами являются практиками, и эта их саморазличённость на «практиков» и «теоретиков» имеет смысл только в рамках их собственного бытия как бытия человека по отношению к самому себе. Деятельность и есть то, в чём возможно бытие идеального, а также не просто его саморазличение, но и саморазорванность, вместе с многообразием способов опосредования идеального, по отношению как к самому себе в различных формах общественного сознания, так и к тому, что отчуждено от него в системе общественных отношений.
Современная материалистическая эстетика исходит из точки зрения деятельности, описанной выше в общих чертах. Она хорошо усвоила «урок Фейербаха»: «Фейербах исходит из факта религиозного самоотчуждения, из удвоения мира на религиозный, воображаемый мир и действительный мир. И он занят тем, что сводит религиозный мир к его земной основе. Он не замечает, что после выполнения этой работы главное-то остается еще не сделанным. А именно, то обстоятельство, что земная основа отделяет себя от самой себя и переносит себя в облака как некое самостоятельное царство, может быть объяснено только саморазорванностью и самопротиворечивостью этой земной основы. Следовательно, последняя, во-первых, сама должна быть понята в своем противоречии, а затем практически революционизирована путем устранения этого противоречия» [5].
Именно потому, что урок был усвоен, и Лифшиц, и Ильенков, и Канарский, констатируя тотальную социальность чувств, только открывали вопрос о том, простираются ли чувства за пределы социальной формы движения материи или нет? С этой точки зрения они рассматривали не только контраст чувственного и лишенного чувственного содержания как моменты саморазорванности общественного бытия, но и само чувственное понималось ими как концентрация всеобщего в единичном, причём целостно-всеобщего, а не просто общего для всех как присущего всем признака.
Если пользоваться подзабытым уже картезианским языком, они ставили вопрос, является ли идеальное как в мышлении, так и в чувствах, атрибутом субстанции, или просто её модусом? И если оно является именно атрибутом, то являются ли само его развёртывание, узловые моменты его истории в человеческой деятельности необходимыми и обязательными для всех людей, для человеческой деятельности вообще, вне зависимости от её многообразия, культурной и социально-исторической определённости, ближайших обстоятельств жизни того или иного общества, того или иного человека. Не удивительно, что грубый социологический или физиологический материализм долбил подлинно-марксистскую эстетическую мысль за гегельянство и апелляцию к Спинозе с их трактатами «о боге, о человеке и о его счастье» [6]. Позиции тут непримиримы. Для диалектического материализма в таких тонких вопросах как проблема идеального и история форм общественного сознания, важно не то, что бога нет, на чем настаивает материализм образца ХVII века (который по проторенным тогда же тропкам, хорошо описанным, в частности Львом Толстым в «Анне Карениной», приходит опять к богу, но не к богу уровня Спинозы, а уровня, в лучшем случае, Нового Завета), а то, что бог ЕСТЬ, и ЧТО он есть?
Конечно, когда мы говорим здесь слово «бог», то это скорее обобщение для тех достижений человеческой культуры в области идеального к которым, конечно же, относится не только религиозный и не только философский бог, которых так легко объявить действием, эпифеноменом ближайших социальных причин, или того печальнее, теми или иными врождёнными особенностями представителей разных культур. Так что там, где материализму образца ХVII-ХVIII века всё кажется предельно ясным, для диалектического материализма возникает трудный вопрос, который, кроме всего прочего, нельзя решить раз и на всегда ввиду необходимости постоянного преобразования способа преобразования материи в деятельности человека. А иначе такое решение превратится во что-то вроде попугайского повторения формулы о том, что материя первична, а сознание вторично.
Однако то, что решать в каждом конкретном случае вопрос о природе человеческих чувств нужно заново, не значит, что решать его нужно с ноля. Наоборот, такое решение предполагает применение всех достижений человеческой культуры вообще и философии в частности. В этом смысле марксистская материалистическая эстетика оставила важнейшие методологические наработки, пользуясь которыми, решая в каждом конкретном случае вопрос о природе чувств, можно получать новое актуальное знание, которое при должном уровне активности субъекта исторического действия (пока ещё класса) могло бы стать инструментом преобразования самой практики в сторону её истинности.
Ясно, что в каждом конкретном случае вопрос о природе чувств будет оборачиваться той или иной стороной. В применении к нашей проблеме, обозначенной в первом абзаце этой статьи, этот вопрос предстаёт как проблема уровней всеобщности (все-общественности и всеобщности на уровне материи как таковой) в единичном в чувствах и в ощущениях. Без решения этого вопроса невозможно, на наш взгляд, осмысление и природы чувств, и природы человеческих ощущений, невозможно отличить их в понятии друг от друга и уж, тем более, решать с помощью такой «не отличающей» теории практический вопрос общественной организации производства чувств – то есть человеческого бытия в его непосредственной неотчуждённости.
На наш взгляд, такая постановка вопроса наиболее адекватна вполне практической насущной проблеме – проблеме преодоления фрагментарности на уровне каждого отдельного индивида — превращения фрагментарного индивида в универсальную личность, в каждом моменте жизни которой разрешалось бы противоречие сущности и существования человека, так чтобы быть человеком по сущности.
Эта самая общая постановка вопроса о природе чувств, обща не тощими абстрактными положениями, характеризующими все чувственные явления, тем абстрактно-общим, что позволяет нам отнести явление к чувственному, вроде вопроса выбора для этого абстрактно-правильного критерия. Вопрос о чувствах общ в том смысле, что требует теоретического развёртывания логики чувственного в истории человеческой же практики через осознание узловых существенных моментах его становления. Только на этом пути возможно определение, то есть установление пределов чувственного их понять место в материи.
Когда-то Ф. Энгельс восторженно писал о достижениях человеческой мысли в лице, уже упомянутого Фейербаха: «Тогда появилось сочинение Фейербаха «Сущность христианства». Одним ударом рассеяло оно это противоречие, снова и без обиняков провозгласив торжество материализма. Природа существует независимо от какой бы то ни было философии. Она есть та основа, на которой выросли мы, люди, сами продукты природы. Вне природы и человека нет ничего… Надо было пережить освободительное действие этой книги, чтобы составить себе представление об этом. Воодушевление было всеобщим: все мы стали сразу фейербахианцами» [7]. Кроме истории природы и общества ничего больше нет и познавать больше нечего, не раз подчёркивал этот фейербахианец.
В других своих работах К. Маркс и Ф.Энгельс обращают внимание на то, что фактически, человеку в познании даже в форме природы, в форме внешнего предмета дан только он сам – человек (и реальное положение дел было одним из тех условий, которые вызвали к жизни субъективный идеализм). Таким образом, хоть ничего нет кроме истории природы и истории общества, человеку нечего познавать кроме своей собственной истории – истории общества и нечего чувствовать, кроме своих собственных сущностных сил.
Эта, мысль, одно из важнейших достижений материализма имеющих для нас методологическое значение. Она может показаться, как минимум, странной, для тех, кто не очень знаком с подлинно-научным понятием общества. Физик, биолог или астроном, которые всю жизнь занимаются исключительно-природными явлениями, скорее всего, не догадываются об этом. И, тем не менее, — это так. Даже простое выделение этих природных явлений в чувствах и в мышлении из бесконечного множества других природных явлений и превращения их в предмет со-знания, само по себе есть не природный, а сугубо человеческое, общественное действие. В другой — не общественной — форме (в их внечеловеческом, внеобщественном бытии) эти явления познаны быть не могут. По-другому их для человека просто нет, пусть даже они есть в объективной реальности независимо от человека. И это нисколько не отменяет того, что за этой общественной формой «вещи для нас» скрывается то, что Кант называл «вещью в себе», существующей объективно, вне зависимости от человека, материи. Если это справедливо по отношению к такой «вещи в себе», как природа, то всё же остаётся вопрос насколько «в себе», то есть, вне и в независимости от данной общественной формы и характера исторически сложившихся общественных отношений, существуют чисто социальные феномены – такие как чувства?
На этот счёт, как мы уже отмечали, пытались давать ответы и Э.Ильенков, и М.Лифшиц, и А.С. Канарский, и Л. Выготский — психолог, которого в первую очередь интересовали психологические механизмы бытия чувств в искусстве и через искусство. Бесспорно, чувства рассматривались ими как САМО и СОчувствие. Но если остановиться только на этом, вопрос об истинности чувств и о границе, отделяющей ощущаловку и чувственность, вообще лишается смысла, ведь те ощущения, которые производятся как фрагменты индивида, тоже всецело социальны. Любая другая, не социальная, природа не только человеческих чувств, но и характерных для той или иной культуры ощущений отвергается, а биологические предпосылки для того, чтобы человеческий индивид мог приобщиться к этой деятельности, а, следовательно, и к чувствам, и к ощущениям определённого характера, рассматриваются как внешние условия — необходимые, но отнюдь не достаточные, поскольку чувства и ощущения, простирающиеся за пределы чисто животных реакций, являются продуктом общественного производства. В этом пункте различий между чувствами и развитой способностью чувствовать, между человечески-развитыми ощущениями и способностью их испытывать, нет.
Но Лифшиц, Ильенков, Канарский на этом не останавливаются. Они настаивают на социально природе чувства в борьбе как с грубым физиологизмом и социологизмом (грубым материализмом), определяющим идеальное в качестве эпифеномена, подчинённого и определяемого внешними по отношению к нему обстоятельствами, не имеющего самостоятельного значения и самоценности вне этих обстоятельств. Но точно так же они возражали тем, кто эту самоценность идеального возводит в ранг недосягаемого для материализма идеального бытия, самого себя определяющего и оживляющего мёртвую материю (Бог есть любовь, вспоминается тут библейский афоризм). Признавая, что нет никакого другого способа понять природу чувств, а значит, в конечном счёте, научиться их производить, кроме как изучение свой собственной истории — истории развёртывания эстетического процесса в логике узловых моментов, каждый из которых, тоже является единичным фактом, они настаивали на том, что сами чувства не определяются этими фактами.
Таким образом, вопрос преобразовывается в проблему объективного бытия эстетического в качестве атрибута материи как таковой, а не только социальной формы движения материи. Здесь не обойтись без методологических верстовых столбов, поставленных когда-то Спинозой. У Спинозы бог – не только любовь, но без любви никакого бога нет точно так же, как без него нет никакой любви (помним, что по Спинозе бог=субстанция). По Спинозе целое определяет все то, из чего оно состоит, в том числе и отдельные цепочки причинно-следственных связей внутри этого целого. Подхваченная дальнейшим развитием философии эта мысль, пропущенная через немецкий идеализм, была положена в основу диалектического принципа развития. Потому Ильенков снова и снова возвращается к идеям этого великого мыслителя, применяя его подход к логике познания вообще и чувственного познания в частности.
Но апелляция к логике целостности Спинозы в многогранной и неоднозначной истории чувств требует определения, что именно является целым. Ведь это целое можно урезать до индивида, ограничить обществом, или распространить на материю как таковую? Так, повторив круг, можно вернуться к тому, с чего начали. Что кстати и происходит в современной философии, которая тоже обращается к Спинозе. И если, обращаясь к логике целостности, исходят из точкой зрения, ставящей во главу угла индивида с его нейро-биологическими структурами, или ансамблями социальных «структур, которые делают его возможным», то тем самым будет покончено с самой, обозначенной выше постановкой вопроса. Вопрос оказывается закрыт, но не решен. С двумя другими целостностями как исходными пунктами теории чувств, как мы видели выше, дело обстоит намного сложнее.
Если мы выступаем с позиции общества, даже рассматривая его в развитии, то утверждаем, что общество определяется самим собой, преобразовывая природные предпосылки в свое собственное чувствующее тело. Способ этой «переработки» определяет и чувства своих членов и предмет этих чувств. Истины в этой точке зрения много. Правду этой точки зрения мы отстаиваем, например, каждый раз, когда изучаем силу литературного, музыкального или живописного произведения, показывая её через эпоху, которая породила не только определённое произведение, но и то состояние общественной психики, в котором оно только и могло возникнуть. А иначе его нельзя понять. Однако, множество вопросов остаются открытыми: пресловутый вопрос, почему античная скульптура, для нас нынешних, выросших в совсем других общественных отношениях, является эстетическим идеалом не в меньшей степени, чем для греков? Почему проблемы Гамлета задевают современного человека за живое? Почему музыка Баха, Моцарта, Вагнера и Рахманинова может захватывать всё наше естество и быть универсальным языком чувственного общения для людей, говорящих на разных языках, и сформированных в разных «культурах» — как на западе, так и на востоке?
Почему это всё может не трогать и не задевать, и может не быть прочувствованным, с точки зрения обозначенного «общественного» подхода понятно. Этот имеющий повсеместный характер факт объяснить легко – люди сформировались в других общественных условиях, не могут прочувствовать то, что было рождено другой эпохой – в хитросплетении тех общественных отношений, которых сейчас уже нет. Но вот почему отношения изменились, стали другими, а Афродита Книдская Праксителя не перестала быть прекрасной, даже на фоне изменившихся повседневных представлений о женской красоте, с этой точки зрения не ясно. Непонятно почему всё это остается прекрасным, возвышенным и возводится в ранг идеала современным человеком. Ведь и те, кто способен слушать и слышать Кольцо Нибелунгов, и те, кто его услышать не способен, и те, для кого художественный музей – это сосредоточение прекрасного, и те, для кого это «сборище старья», являются членами одного и того же общества, уже весьма далёкого от эпохи, породившей все эти чувственные вещи. Апеллируя к истории чувств как части истории общества, исследователи так или иначе, вынуждены абстрагироваться от объективности чувств (объективности их, вне зависимости от того, кто именно и как именно чувствует). Они делают это вполне правомерно, потому что никаких чувств вне зависимости от того кто чувствует и вне чувствующего человека нет.
Приведённые выше факты некой, если так можно выразиться, внеисторичности прекрасного, точнее, независимости его от непосредственных ближайших социально-исторических причин, дают основания для того, чтобы настаивая на социальной природе чувств, преодолеть грубый социологизм, но пока еще не выйти за пределы социальной формы движения материи в этом понимании. Акцент пока остаётся на СОЦИАЛЬНОЙ форме движения материи, а не на социальной форме движения МАТЕРИИ.
Но это не так уж плохо. В своё время Валерий Алексеевич Босенко, решая вопрос о том, как возможна всеобщая теория развития, то есть о том, как всеобщее в развитии как таковом может быть выражено в сознании, и причём не в сознании вообще как атрибуте материи, а во вполне исторически определённом сознании (в теории) на данном ограниченном уровне развития человечества, отмечает такое важное, необходимое и достаточное, условие появления такой всеобщей теории. Он указывает на то, что такая теория появилась не просто тогда, когда человек постиг преобразование материи в рамках одной и той же формы движения материи, а когда человечество научилось преобразовывать одни формы движения материи в другие и в этой деятельности вычленило то, что является не только общим для этих форм движения – их общий знаменатель, но и то, что составляет основу самого способа преобразования, а значит — и логику превращения всего во всё, как при помощи человека, так и не зависимо от него. Ведь человек лишь приводит в движение только то в природе, что есть в ней вне зависимости от человека, оборачивает себе на службу логику превращения всего во всё, но не создает её, поэтому-то и познаёт объективную всеобщую логику развития (всеобщую логику существования материи). Это — ещё одно важное для нас открытие диалектического материализма, которое как раз позволяет переместить акцент именно на социальную формы движения МАТЕРИИ в целом. Через это «окно» практики на уровне преобразования одних форм движения материи в другие и уж, тем более, на уровне преобразования самого способа преобразования, человечество «видит» материю как таковую со всеми её атрибутами (в том числе и с самим человеком, его чувствами схватывающими всеобщее в единичном), притом видит всеобщее не просто как все-общественное, а как общее для материи.
Если хотите, это точно так же, как в вопросе с объективной истиной. Современная теория познания, опирающаяся на диалектическую традицию, позволяет в относительных истинах видеть объективное движение от незнания к знанию, от непонимания к пониманию, от нечувствования к чувствованию материей самой себя в человеке, через единичное. Если этот выход на уровень материи через единичное есть, то есть и чувства, если его нет, то мы имеем дело всего лишь с ощущениями, сколь бы сложными и развитыми они не были, кроме них самих они ничего не являют и не выражают точно так же, как не являют собой ничего кроме физиологии, химии, физики, биологии, процессы в нетронутом человеческой культурой мозге.
Далее, пунктирно намечая те методологические теоретические ходы, которые позволили бы решать проблему преобразования ощущаловки фрагментарного индивида в чувства человека, по сущности важно отметить категории безразличного и непосредственного, которые разрабатывал А.С.Канарский. Он говорил о безразличном как о полной противоположности чувственного, сравнивая категорию безразличного с гегелевским ничто. Чувственное, таким образом, является принципиально небезразличным, оно не может быть безразличным для человека. И хотя Канарский и говорит о степени небезразличия, важно здесь то, что нулевая точка, полное безразличие — это отрицание всякой чувственности. Безразличное здесь вовсе не синоним равнодушного отношения к чему либо, а практическая неразличаемость, то есть отсутствие непосредственного отношения человека.
Если применить категорию безразличного — эту важнейшую категорию современной эстетики к уяснению бытия чувств в производстве отдельных фрагментов индивида, то мы увидим, что при всей эстетизации и даже непосредственности «общества переживания», при всём внимании его к тем или иным состояниям индивидов, чувства, в строго научном понимании, здесь не производятся, притом, что каждый отдельный фрагмент предполагает эстетическую составляющую и интенсивность, но если рассматривать чувства с учётом всего того, о чём мы говорили выше, их здесь просто нет. Дело в том, что каждый отдельный фрагмент индивида, будь он сколько угодно интенсивно и глубоко переживаем индивидом как отдельное состояние, не захватывает его полностью целиком. Фрагменты индивида безразличны по отношению друг к другу. Здесь происходит то же самое, что и с мировоззрением на уровне мышления, которое просто не производится в производстве фрагментов индивидов.
Безразличные по отношению друг к другу фрагменты могут не просто соседствовать между собой во времени, но и протекать одновременно, никак не затрагивая и не задевая друг друга. Но ни один из них не захватывает такого индивида полностью, и даже не претендует на это, потому не конфликтует с другими фрагментами. Потому, например просмотр фильма, вызывающего вполне реальный ужас или сопереживание герою, вполне совместим с наслаждением от вкуса попкорна и другого, традиционного для кинотеатра, фаст-фуда, который одинаково совместим как с комедийным так и с драматическим «одноразовым» кино.
На этой реальной производственной основе, на основе производства фрагментарного индивида как потребительной стоимости для капитала, в наше время происходит и слияние различных форм культуры, но не как преодоление, снятие их как саморзорванности человеческой культуры в целом, а как обезразличивание их по отношению друг к другу, которое допускает смешивание без преодоления. Таким образом, в качестве общего знаменателя выступает не их чувственная интенсивность, а отсутствие чувственности вообще в каждом фрагменте, взятом не по отношению к самому себе, а по отношению к другим фрагментам. Дедифференциация форм культуры происходит не как их снятие и преодоление, а как сведение их в реальной практике производства человека к тому, с чего собственно и началось их становление — к безразличному. Таким образом, все чувства, человека, прошедшие сложнейшую историю становления, могут быть на уровне индивида сведены к этому специфическому нулю — к голой ощущаловке. Никакого уровня всеобщности, кроме того, что она может быть абстрактом, присущим индивидам, у которых были произведены те или иные фрагменты, эти «чувства»-ощущаловка, не достигают. И хотя они базируются на определённых достижениях человеческой культуры, они не выводят индивида на уровень чувственной культуры как таковой, и уж тем более — на уровень материи, как бы тонко они не развивались.
Мы уже говорили о восприятии единичного. Для эмоций-ощущений – это отправная точка, для чувств — тоже. И в этой точке они сходятся, выступают как одно (не просто как одно и то же, а как одно). Поэтому чувства и могут заменяться эмоциями-ощущениями (употребляя через дефис эти слова, хочется подчеркнуть именно продуктивный момент, который проявляется и в их различности, и в их единстве). Эмоции-ощущения могут быть моментом чувств, началом чувств, выражением чувств, их проявлением и материалом их осуществления. Но если чувства могут заменяться эмоциями-ощущениями, то верно ли обратное – то, что эмоции-ощущения могут быть заменены чувствами?
Этот вопрос, на наш взгляд, нужно рассматривать в плоскости развития эстетического идеала. Размышляя об эстетическом идеале, А.С.Канарский отмечал, что сущность его заключается в направлении, стремлении, утверждении жизни, в её самоценности и сомоцельности (как от слова «цель», так и от слова «целое») во всей её полноте. Потому эстетический идеал не может быть отделён ни от нравственного, ни от политического идеала или идеала истины. Эта мысль очень ценна методологически. И неудивительно, что к ней, так или иначе хоть и не в такой отточенной формулировке, обращались на протяжении истории. Греческое понятие каллокагатии как идеала человека в единстве истины добра и красоты, схватывает этот момент, в том числе и потому, что оно схватывает родовую сущность человека, хоть и в такой рабовладельчески-примитивной форме.
В наши дни эстетический идеал, который может противостоять фрагментарности – это идеал, который должен утверждать человека как живое, практическое, чувственное существо, но не с позиции целостности прошлых чувств – то есть того всеобщего, которое выросло на базе общественного разделения труда и выступало в оппозиции к обезображиванию и обезразличиванию жизни человека как достраивание его до целостности. Он должен идти дальше в своём развитии и формироваться с позиций преодоления отчуждения вообще, практического утверждения самоценности и самоцельности жизни человека во всех его проявлениях.
Только в этом случае он, реализуясь как нечто единичное (как бесконечность в конечном, но на уровне чувств), будет тем единичным, которое связывает в чувственном акте индивида со все-общим и как все-общественным, и как материей в целом. Однако, всё не так просто. Это – необходимое условие, но недостаточное. Ведь идеал обобществившегося человечества, о котором здесь идёт речь, уже есть. Однако само его существование не отрицает фрагментарность. Более того, он сейчас в основном проигрывает в «конкуренции» «штампованным» фрагментам индивида. Если фрагментарность ощущений-эмоций захватывают огромную массу индивидов хотя частично (фрагментами), то он попадает в разряд безразличного.
Это свидетельствует об абстрактности такого идеала, и об отсутствии такого единства и такого единичного, которое бы схватывало будущее в настоящем, напрягая все силы и волю человека для его достижения как само-цели. Такой идеал должен быть точкой выхода за пределы и при этом — пределом, то есть частью эмпирически данной социальной реальности, единством её отдельных моментов и развития материи в форме социальной формы её движения (диалектика суть переход, подытоживал когда-то Ленин, конспектируя Гегеля). Только такое единичного может рождать чувства, вытесняющие фрагменты, и захватывающие человека здесь и сейчас во всей полноте практического чувственного его отношения к самому себе и быть основой подлинно-человеческой чувственности. Нам представляется, что как раз такого единичного не хватает современному идеалу обобществившегося человечества для того, чтобы быть идеалом эстетическим, то есть, подлинным общественным идеалом.
Создание таких единичных чувственных вещей, конечно же, не проблема эстетики как науки, а вопрос общественной практики и, пока ещё — практики искусства, но искусства, перестающего уже быть искусством – отдельной формой общественного сознания, а становящегося прямой деятельностью по преобразованию социальной формы движения материи. Не смотря на то, что искусство, в общем и целом превратилось в пустую форму, в его поле ещё рождается случайная свобода – свобода выступать от имени рода человеческого, то есть свобода быть революционером.
Произведения такого искусства не могут обслуживать политику, нравственность, представление об истине, то есть играть по отношению к ним подчинённую роль. Так ничего не выйдет. Те произведения, через которые может утверждаться идеал, уничтожающий фрагментарность, формирующий и развивающий чувства человека в их необходимости для материи в целом, на данном этапе сами должны быть актами исторического действия по преодолению отчуждения. Такое искусство должно быть политикой масс, но не средством такой политики. В этом смысле искусство должно переставать быть, собственно, искусством, не утрачивая, а обобществляя не только своё собственное содержание, но и содержание мощного толчка искусства-правды передвижников, пафос классицизма, гуманизм возрождения, «недосягаемый идеал» античности – вообще всего того, что было достигнуто человечеством в отчуждённой форме, но на современном материале.
Однако, хотя в революционных актах общественное сознание играет активную роль по отношению к общественному бытию, тем не менее, оно рождается самим этим бытием. Отсутствие таким произведений и личностей такого масштаба, которые могли бы их создавать, связано с теми общественными формами, в которых осуществляется непосредственное производство живых человеческих индивидов. Речь идёт о самораздробленности человека на уровне форм коллективности. Такой общественный, а значит, и подлинно-эстетический идеал в принципе не может быть создан в фрагментарных коллективах, там вообще не может родиться никакой идеал.
Однако система производства человека в фрагментарных коллективах имеет свою границу. Об этой границе мы уже говорили, и об исторических тенденциях противостоящих фрагментарной коллективности мы уже говорили. Формы целостной коллективности, которые бы связывали людей с обществом как целым и делали бы каждого члена такого коллектива представителем общества в его развитии – дело исторической практики. Теория же может только помочь распознать, зафиксировать их ещё «в зародыше», чтобы сознательно способствовать их развитию – развитию разотчуждения, как на уровне становления идеала, так и на уровне его практической реализации – его живой жизни в постоянном утверждении в повседневной непосредственной жизни людей.
Литература
- Ильенков Э.В. Диалектическая логика: Очерки истории и теории. / Эвальд Васильевич Ильенков; 2-е изд., доп. – М.: Политиздат, 1984. – 320 с.
- Ильенков Э.В. Философия и культура. / Эвальд Васильевич Ильенков. – Москва: Политиздат, 1991. – 464 с.
- Канарский А.С. Диалектика эстетического процесса. / Анатолий Станиславович Канарский. – К., 2008. – 378 с.
- Лифшиц М.А., Ильенков Э.В. Диалог с Эвальдом Ильенковым (проблема идеального). / Михаил Александрович Лифшиц, Эвальд Васильевич Ильенков. – Москва: Прогресс–Традиция ; Москва, 2003.с.
- Маркс К. Тезисы о Фейербахе // К.Маркс, Ф.Энгельс: соч. в 50 т., 2 издание Т. 3. – Москва: Издательство политической литературы – C. 1—4.
- Спиноза Б. Краткий трактат о Боге человеке и его счастье / Бенедикт Спиноза; [перевод с голландского под. ред. А.И.Рубина]. // Спиноза Б. Избранные произведения в 2 томах Т. 1. – М.: Издательство политической литературы, 1957. – C. 68-183.
- Энгельс Ф. Людвиг фейербах и конец классической немецкой философии / Фридрих Энгельс. // К.Маркс, Ф.Энгельс: соч. в 50 т., 2 издание Т. 3. – Москва: Издательство политической литературы
