«Великий основной вопрос всей, в особенности новейшей, философии есть вопрос об отношении мышления к бытию», — утверждает Фридрих Энгельс в работе «Людвиг Фейербах и конец классической немецкой философии»1. И продолжает: «Философы разделились на два больших лагеря сообразно тому, как отвечали они на этот вопрос. Те, которые утверждали, что дух существовал прежде природы, и которые, следовательно, в конечном счёте, так или иначе признавали сотворение мира, — а у философов, например у Гегеля, сотворение мира принимает нередко ещё более запутанный и нелепый вид, чем в христианстве, — составили идеалистический лагерь. Те же, которые основным началом считали природу, примкнули к различным школам материализма». Здесь, говоря о том же вопросе, он употребляет слова «природа» и «дух», а не «мышление» и «бытие».
Характеризуя наследие Фейербаха, Энгельс пишет: «С неудержимой силой овладело им, наконец, сознание того, что гегелевское домировое существование „абсолютной идеи“, „предсуществование логических категорий“ до возникновения мира есть не более, как фантастический остаток веры в потустороннего творца; что тот вещественный, чувственно воспринимаемый нами мир, к которому принадлежим мы сами, есть единственный действительный мир и что наше сознание и мышление, как бы ни казались они сверхчувственными, являются продуктом вещественного, телесного органа — мозга. Материя не есть продукт духа, а дух есть лишь высший продукт материи. Это, разумеется, чистый материализм»2. Как видите, тут уже появились такие слова как «чувственный мир», «материя» и «сознание». Внимательному читателю, следящему за мыслью Энгельса, очевидно, что во всех случаях речь идёт об одном и том же — об отношении материального как такового к идеальному, в какой бы особенной форме оно не выступало. В этом и состоит суть основного вопроса философии вне зависимости от его конкретно-исторической постановки. Она может быть разной: об отношении мира идей к миру вещей, мышления к бытию, мыслящей и протяжённой субстанции, о первичности материи или духа и так далее. Всегда, в конечном счёте, речь идёт об одном и том же. И в зависимости от того, как этот вопрос решается, философы и делятся на материалистов и идеалистов. Между ними возможны только разного рода половинчатые варианты, которые не снимают основного вопроса, даже если пытаются отмахнуться от него или встать над ним. Так или иначе, они склоняются к материалистическому или идеалистическому лагерю. И хотя для людей, даже немного знакомых с историей философии, эти вещи кажутся очевидными, в наше время это нелишне повторить в связи с очередными попытками отмахнуться от вопроса. Несмотря на них, философия будет этот вопрос решать. Это неизбежно в той мере, в которой она выступает как мышление о мышлении (на чём настаивал Г.В. Ф. Гегель во введении к «Лекциям по истории философии»3) или, вернее, как мышление об идеальном в целом (то есть не только о мышлении). Но решения эти будут вовсе не на том уровне культуры, которого достигло человечество, даже если те, кто его решает, всё-таки помнят слова «материализм» и «идеализм».
Э. В. Ильенков в своё время специально заострил внимание на том, что суть основного вопроса философии не меняется, вне зависимости от того, как он формулируется в том или ином случае: «К идеалистическим учениям мы относим все те концепции в философии, которые в качестве исходного пункта объяснения истории и познания берут идеальное, как бы последнее ни расшифровывалось: как сознание или как воля, как мышление или как психика вообще, как „душа“ или как „дух“, как „ощущение“ или как „творческое начало“ или же как „социально-организованный опыт“. Именно поэтому антиматериалистический лагерь в философии и именуется идеализмом, а не, скажем, „интеллектуализмом“ или „психизмом“, „волюнтаризмом“ или „сознанизмом“, — это уже частные спецификации, а не всеобщие определения идеализма вообще, в какой бы особенной форме он ни выступал»4.
«Но вопрос об отношении мышления к бытию имеет ещё и другую сторону: как относятся наши мысли об окружающем нас мире к самому этому миру? В состоянии ли наше мышление познавать действительный мир, можем ли мы в наших представлениях и понятиях о действительном мире составлять верное отражение действительности? На философском языке этот вопрос называется вопросом о тождестве мышления и бытия»5, — напоминал Энгельс.
Но таким ли уж основным является основной вопрос философии? На первый взгляд, древние натурфилософы, начиная с Фалеса, думали о совершенно других вещах, да и современная философия вроде бы занята созданием общей картины мира или обобщением данных наук о природе и обществе, а не решением основного вопроса философии. Отсюда делается вывод, что Энгельс и те философы до него, кто обозначал два больших лагеря в философии словами «материализм» и «идеализм», в лучшем случае просто устарели, а в худшем — ошиблись.
Ошибся, получается, и Гегель со своим подходом к истории философии как истории мысли, которая сделала своим предметом самоё себя, а значит и своё отношение с тем, что не есть мысль. И, тем не менее, в строгом соответствии со своим подходом он начинает изложение истории философии с Фалеса, и включает в неё и Анаксимандра, и Анаксимена, и Гераклита, и Зенона, и Парменида, и ряд других философов, которые скорее рассуждали о мире и его устройстве вообще. Энгельс, разумеется, тоже знал о том, что родоначальником философии считается Фалес. Получается, что в постановке основного вопроса философии два великих диалектика, относящиеся к двум противоположным лагерям. В этом с ними был солидарен и Ильенков. Рассуждая о современной ему философии, он отвергал всякие её претензии на создание новейшей «мировой схематики». Тем более Ильенков был противником понимания её задачи как обобщения данных положительных наук. Он настаивал на совершенно другой её роли — быть мыслью об идеальном, но не самом по себе, якобы обладающем своим собственным законом существования, а об идеальном как об отражении и выражении материи вообще в самой себе.
И тут во всю силу встают философские проблемы истины, деятельности и субстанциональности. На уровне материи в целом и вообще за пределами основного вопроса философии глупо говорить о первичности в смысле последовательного существования в пространстве и времени материального и идеального. Но совсем не бессмысленно ставить и решать вопрос о логической первичности, то есть об основании: идеальное — атрибут материи или наоборот материальное — атрибут идеального? Эта логическая (субстанциональная) первичность выступает как тотальность — то есть и как закон субстанции, а потому и как закон деятельности, и как закон идеального отражения в этой деятельности и через эту деятельность. А это уже вопрос о тождестве идеального и материального, который выходит далеко за пределы философии.
На сегодняшний день вопрос о тождестве материального и идеального так и остаётся нерешенным именно потому, что «философы лишь различным образом объясняли мир, но дело заключается в том, чтобы изменить его»6. Решить его можно только в процессе изменения мира, а точнее — изменения самого способа изменения таким образом, чтобы целеполагание в любом труде предполагало изменение общественного целого и производство идеального как выраженного и отражённого в формах человеческой деятельности всеобщего и для материи в целом и для общества как целого.
Выходя за пределы философии, вопрос о тождестве материального и идеального уже не может выглядеть так: «Можем ли мы в наших представлениях и понятиях о действительном мире составлять верное отражение действительности?». Он скорее может быть сформулирован следующим образом: что мы должны делать, чтобы в наших представлениях, чувствах и понятиях о действительном мире составлять верное отражение движения действительности, и чтобы наше целеполагание как идеальный момент деятельности было целеполаганием по истине, то есть строилось в соответствии с всеобщей логикой движения действительности?. Адекватным ответом может быть только соответствующая предметно-практическая деятельность. Но такой ответ предполагает включение в себя (снятие) всей духовной культуры, выработанной человечеством в рамках философии как мышления о мышлении. Это создает теоретико-методологические инструменты для такого практического действия. На этом пути философия играет важную роль в развитии общества как особая наука. Она решает специфически философские проблемы в рамках той теории, главная задача которой состоит вовсе не в том, чтобы объяснять мир, но в том, чтобы служить инструментом для его изменения.
Для этого философия должна чётко фиксировать не только те условия, при которых возникает идеальное, но и те, при которых оно отчуждается от материального производства, распадается и само отчуждается внутри себя (на уровне отделения форм общественного сознания), при каких условиях оно разлагается или, наоборот, воссоздаётся. Как правильно указал в тезисах о Фейербахе Маркс, бессмысленно замыкать поиск ответов на эти вопросы в «препарировании» идеального или в простом сведении его к его «земной» основе: «Фейербах исходит из факта религиозного самоотчуждения, из удвоения мира на религиозный, воображаемый мир и действительный мир. И он занят тем, что сводит религиозный мир к его земной основе. Он не замечает, что после выполнения этой работы главное-то остается еще не сделанным. А именно, то обстоятельство, что земная основа отделяет себя от самой себя и переносит себя в облака как некое самостоятельное царство, может быть объяснено только саморазорванностью и самопротиворечивостью этой земной основы. Следовательно, последняя, во-первых, сама должна быть понята в своем противоречии, а затем практически революционизирована путем устранения этого противоречия. Следовательно, после того как, например, в земной семье найдена разгадка тайны святого семейства, земная семья должна сама быть подвергнута теоретической критике и практически революционно преобразована». И ранее: «Совпадение изменения обстоятельств и человеческой деятельности может рассматриваться и быть рационально понято только как революционная практика».
Но чтобы сознательно производить свою практику, человек должен понимать основу идеального, и тут тоже без и философии не обойтись. И философия выделяет эту основу как всеобщее в человеческой деятельности.
Всеобщее как необходимость движения саморазвивающейся субстанции и постоянно отрицает единичное и особенное, и постоянно полагает его. В идеальном, следовательно, должны отражаться оба эти момента в их единстве именно как моменты одной и той же тотальности. В полагании в деятельности особенной формы всеобщего в единичном полагаются чувства и их атрибутивность. По содержанию они совпадают с мышлением. И там, и там содержанием оказывается всеобщее, схваченное через движение необходимых определений человеческой деятельности. Если в понятии всеобщее отражено в чистой форме, то в чувствах — в особенной. Важно то, что всеобщее схвачено именно в особенной форме, и то, что через особенное схвачено именно всеобщее. В идеальном всегда представлено всеобщее, а иначе нет и идеального. «Под „идеальностью“ или „идеальным“ материализм и обязан иметь в виду то очень своеобразное и строго фиксируемое соотношение между двумя (по крайней мере) материальными объектами (вещами, процессами, событиями, состояниями), внутри которого один материальный объект, оставаясь самим собой, выступает в роли представителя другого объекта, а еще точнее — всеобщей природы этого объекта, всеобщей формы и закономерности этого другого объекта, остающейся инвариантной во всех его изменениях, во всех его эмпирически очевидных вариациях»7. Если брать идеальное как атрибут материи, а не просто как характеристику определённого класса явлений, то в конечном счёте и этим объектом, и субьектом, всеобщая природа которого идеально-представлена, является материя как субстанция вместе со всеми её проявлениями.
Гегель, как идеалист, абсолютизировал «чистую» форму понятия и считал, что чувственность логически предшествует понятийному мышлению в движении духа (в том смысле, что её можно трактовать как «недомышление»). Но даже с позиции умного идеализма, понимающего культуру как целое, чувства и мышление — это одно и то же (идеальное): «Ибо красота есть идеал, есть возникающая из духа мысль, но возникшая таким образом, что духовная идеальность не существует еще для себя в качестве абстрактной субъективности, которая затем в самой себе должна развить свое существование в мир мысли». И тем более чувства и мышление есть одно и то же с точки зрения умного материализма, рассматривающего их как идеальные моменты предметно-практической деятельности.
Тот факт, что идеальное, понятое как единая исторически-движущаяся духовная культура человечества, распадается и самоотчуждается внутри себя, в теоретической мысли давно зафиксирован. Изучены разные аспекты этого распада. Но ведь расчленение и отчуждение в духовной культуре определяется не ею самой, а способом производства и воспроизводства общественного человека. Потому сам этот способ требует как теоретической, так и практической критики. Только исходя из критики способа производства можно понять, почему происходит такое расчленение его идеального отражения, где его моменты не просто различены (различённость не значит отчуждённость), а отчуждены и потому часто враждебны друг другу. Факт этой враждебности отражается и в мечтаниях о бесчувственном, а потому якобы истинно-разумном, не замутнённом чувствами разуме, и в «бунте чувств» против бездушной рациональности, и в воспевании деструкции как одного, так и другого. Но зафиксировать факт мало. Понять, почему так происходит, тоже недостаточно: теория имеет свои объективные границы, и оставаясь теорией, не переходя в «материальную силу», она оказывается бессильной перед распадом (разложением) идеального. Только изменяя способ производства можно преодолеть способ производства, который приводит к разложению своего идеального. Тем более, что само идеальное на уровне деятельного движения общества как целого выступает всего лишь хоть и важным, но всё-таки моментом (но не эпифеноменом) движения деятельности. Соответственно, оно не может быть изменено в отрыве от той целостности, моментом которой является, — в отрыве от способа действия материи с материей в человеке.
Фактически, речь снова идёт о преодолении общественного разделения труда. Реальное отчуждение, обусловленное разделением труда, определяет именно такую, а не какую-либо другую расчленённость духовной культуры. Общественное разделение труда также не может быть произвольным. Оно определяется мерой овладения человеком природой (в том числе и своей собственной) и спецификой тех форм природы, которыми человек овладевает. Следовательно, и расчленённость и отчуждённость в идеальном определяется зависимым от вышесказанного характером разделения труда. Поэтому распадающееся из-за разделения труда идеальное распадается так, а не иначе: отчуждаются друг от друга мышление, чувства и нравственные определения человеческого бытия.
На уровне идеального достраивания эта ситуация снимается в движении идеала человеческой жизни. В нем в наиболее полном виде выражено всеобщее — и на уровне чувств, и на уровне мышления, и в качестве нравственного состояния человека. Речь идёт не о внешнем объединении всех сущностных моментов духовной культуры человечества, а об их тождестве, так как в идеале наиболее полно выражено то всеобщее, которое есть и в идее, и в чувствах, и в нравственных определениях. Говоря словами А. С. Канарского8, идеал берётся по наивысшей мере человеческого небезразличия, и в своей целостности полностью захватывает человека. Поэтому важно отметить, что там, где нет этого всестороннего, наиболее полного и целостного отношения человека к идеалу общественной жизни, там, собственно, нет и идеала. Там сохраняется отчуждённость и распад идеального. И эта ситуация, по сути, является ситуацией исчезновения идеального. Потому идеал, являясь важнейшим идеальным моментом движения общественной жизни, вырастая из него как образ настоящего и будущего, требует подчинения практики во всех её аспектах этому идеалу. В этом смысле он выступает как целеполагание — то есть существенный момент деятельности, ею же и определённый, где прошлые её формы и отрицаются, и удерживаются.
Но в условиях, когда идеал не является сознательно-произведённым продуктом общественного производства, его консервативная сторона приводит к тому, что он превращается в идол, уже не соответствующей наивысшей мере единства истины, добра и красоты. Это отлично показал Ильенков в своей работе «Об идолах и идеалах»9. Эта ситуация тоже отражает существенный момент человеческой деятельности. Результаты прошлого труда (в том числе и наработанные формы, как только они становятся общераспространёнными) в условиях отчуждённого труда начинают господствовать над живым трудом. Дело здесь не в орудиях, в которых закрепляется способ действия с ними — этот момент преодолим в самом их движении. Дело в характере общественных отношений, приковывающем человека к тому или иному виду деятельности, а следовательно — в постоянном воспроизведении частичного характера форм труда. Потому и идеал не достигает своего полного выражения. Его воплощение приводит вовсе не к тем результатам, к которым стремятся люди, чьим идеалом он является. Как только он, казалось бы, побеждает, оказывается, что на деле люди получили вовсе не то, чего хотели, хотя двигались в том направлении, которое отразилось в идеале. Поэтому в деятельности по изменению деятельности должен сознательно созидаться не только сегодняшний, но и будущий идеал жизни человека. Должно быть освоено само движение идеала, что предполагает неотчуждённость его от своей идеи, то есть, тождество всех моментов всеобщего в их движении. Это тождество представляется в человеческой деятельности.
