ПРЕДВАРИТЕЛЬНЫЕ ЗАМЕЧАНИЯ
Из немногочисленных публикаций, в которых чувствуется осознание различия между Фихтевой и Шеллинговой системами, больше просвечивает стремление обойти это различие или скрыть его, нежели внести ясность в его понимание. Ни непосредственное рассмотрение обеих систем в том виде, в каком они представлены общественности, ни, между прочим, ответы самого Шеллинга, ни идеалистические выпады Эшенмайера против натурфилософии не выдвигают данного различия. Напротив, Рейнгольд имел, например, столь смутное представление по этому вопросу, что известное предположение о полной практичности обеих систем лишило его правильной точки зрения на систему Шеллинга. Эта путаница у Рейнгольда в гораздо большей степени послужила поводом для данного сочинения, чем грозно надвигающаяся— или вернее уже объявленная свершившейся — революция в философии, сводящая ее к логике.
Кантова философия нуждалась в том, чтобы дух ее был освобожден от оков буквализма, а чисто спекулятивный принцип был выделен из всего, что относилось к резонирующей рефлексии или могло быть использовано для нее. Со своим принципом дедукции категорий эта философия есть подлинный идеализм, и именно он был тем принципом, который выделил Фихте в его чистой и строгой форме, назвав его душой Кантовой философии.
То, что вещи сами по себе (а с их помощью объективно было выражено не что иное, как пустая форма противоположения) были гипостазированы и положены как абсолютная объективность наподобие вещей догматика, что сами категории были превращены отчасти в покоящиеся мертвые рубрики интеллигенции, отчасти в высшие принципы, с помощью которых была уничтожена форма выражения самого абсолютного, например, субстанции Спинозы, и тем самым на место истинного философствования снова смогло прийти негативное резонирование, только под еще более претенциозным названием критической философии— все эти обстоятельства были обусловлены не более чем формой Кантовой дедукции категорий, а не ее принципом или духом. И если бы мы не имели ничего более из философии Канта, чем только это, то вышеуказанное превращение было бы почти непонятным. В указанной выше дедукции форм рассудка был сформулирован самым определенным образом принцип спекуляции, тождество субъекта и объекта. Крестным отцом этой теории рассудка был разум.
Однако, даже если Кант делает предметом философской рефлексии само это тождество как разум, все же это тождество исчезает само собой. Если о рассудке идет речь в связи с разумом, то и, наоборот, о разуме рассуждают посредством рассудка. Отсюда становится ясно, на сколь низкой ступени понималось тождество субъекта и объекта. Оно ограничивается двенадцатью или даже девятью чистыми действованиями мысли — модальность не дает истинного объективного определения, в ней, по существу, отсутствует тождество субъекта и объекта.
За рамками объективных определений посредством категорий остается огромное эмпирическое царство чувственности и восприятия, абсолютная апостериорность, для которой не указано никакой иной априорности, кроме как субъективной максимы рефлектирующей способности суждения. Это значит, что нетождественность возводится в абсолютное основоположение, что и не могло быть иначе после того, как из идеи — этого продукта разума — тождество, т. е. разумное, было изъято и абсолютно противопоставлено бытию, после чего разум был представлен как практическая способность, не как абсолютное тождество, а как [находящийся] в бесконечной противоположности, как способность чистого рассудочного единства, т. е. так, как он может мыслиться конечным мышлением, следовательно, рассудком. Отсюда возникает, следовательно, противоречивый результат: для рассудка нет абсолютных объективных определений, но они есть только для разума.
Чистое мышление самого себя, тождество субъекта и объекта, в форме Я-Я есть принцип системы Фихте, и если непосредственно придерживаться одного этого принципа — в Кантовой философии трансцендентального принципа, лежащего в основе дедукции категорий,— то тем самым получим смело высказанный, подлинный принцип спекуляции.
Но как только спекуляция выходит за рамки понятия, которое она сама себе устанавливает, и образует систему, она покидает саму себя и свой принцип и не возвращается к нему. Она препоручает разум рассудку и переходит в ряд конечных [определений] (Endlichkeiten) сознания, из которых она затем не реконструируется в тождество и в истинную бесконечность. Сам принцип, трансцендентальное созерцание, попадает тем самым в неудачное положение противоположности дедуцированному из него многообразию. Абсолютное системы предстает лишь в форме своего явления, охваченного философской рефлексией, а указанное определение, данное ему рефлексией, т. е. конечность и противоположность, не удаляется (wird nicht abgezogen). Принцип [единства] субъекта и объекта оказывается лишь субъективным субъект-объектом, а то, что из него дедуцируется, принимает тем самым форму обусловливания чистого сознания, форму Я-Я, а само чистое сознание — форму обусловленного объективной бесконечностью, временным прогрессором in infinitum, в котором трансцендентальное созерцание утрачивается и Я не конституируется в абсолютное самосозерцание, т. е. принцип Я-Я превращается в принцип Я должно быть равным Я. Разум, положенный в абсолютной противоположности, низведенный, следовательно, до рассудка, становится тем самым принципом форм (Gestalten), которые вынуждено принимать абсолютное, и наукой о них.
Необходимость различать данные две стороны Фихтевой системы— одну, согласно которой она устанавливает понятие разума и спекуляции в чистом виде, т. е. сделала этим возможной философию, а другая, согласно которой она положила разум и чистое сознание в их единстве и возвела разум в его конечной форме в принцип,— для того чтобы показать различие этих двух сторон, это должно быть показано как внутренняя необходимость самого существа дела (der Sache selbst). Внешний повод исходит из самой потребности времени и прежде всего от всплывших на волне этой потребности статей Рейнгольда, дающих очерк состояния философии в начале нового столетия, в которых оказались обойденными как та сторона, согласно которой Фихтева система является подлинной спекуляцией и, следовательно, философией, так и другая сторона [проявившаяся] в Шеллинговой системе, которая отличает ее от Фихтевой и противопоставляет субъективному единству субъекта и объекта их объективное единство в натурфилософии и объединяет оба [единства] в более высоком, чем субъект, единстве.
Что касается требования времени, то философия Фихте вызвала такой интерес и была настолько эпохальной, что даже те, кто объявляли себя ее противником и старались создать собственные спекулятивные системы, оставались, но в более смутной и менее чистой форме, в рамках Фихтева принципа и не могли ему противостоять. Следующими явлениями, сопровождающими всякую эпохальную систему, были неуклюжее поведение ее противников и возникшие у них всякие недопонимания. Если о какой-нибудь системе можно сказать, что она добилась успеха, то это значит, что потребность философии, которая сама по себе не может породить философии,— что ее тем самым и удовлетворило бы,— обратилась инстинктивно к этой [системе], а видимость пассивного восприятия происходит от того, что внутри присутствует как раз то, о чем говорит эта система и что теперь каждый может применять в своей научной или жизненной сфере.
О Фихтевой системе нельзя сказать, что ей в этом смысле просто повезло. Как бы ни были виной тому нефилософские тенденции нашего времени, все же вместе с тем чем более рассудок и выгода умеют придать себе вес и партикулярные цели дают о себе знать, тем в большей мере следует принять в расчет влечение к ней лучших умов, особенно в непредвзятой, еще юношеской среде. Если такие явления как “Речи о религии” не затрагивают непосредственно спекулятивные потребности, тем не менее они сами и то внимание, которое они к себе вызвали, еще в большей мере тот авторитет который начинают приобретать в своем истинном объеме осознанно или смутно поэзия и вообще искусство, все это свидетельствует о потребности в такой философии где природа будет избавлена от поношений, который она претерпевает в Кантовой и Фихтевой системах, а сам разум приводится в согласие с природой, но не в такое согласие, в котором он отказывается от самого себя или становится жалким ее [т. е. природы] подражателем, а в такое, при котором он сам, в силу своей внутренней мощи, формируется в природу.
Что же касается общих рассуждений, которыми начинается это сочинение, о потребности, предпосылках, основаниях и т. д. философии, то у них тот недостаток, что они суть именно общие рассуждения; причина в том, что такими формами, как предпосылки, основоположения и т. д., вход в философию все еще оказывается затемненным и закрытым; поэтому необходимо упомянуть о них, лишь в определенной мере, пока речь не пойдет собственно о самой философии. Некоторые интересные предметы этого рода получат в дальнейшем более подробное освещение.
Иена, июль 1801 г.
О НЕКОТОРЫХ ФОРМАХ ФИЛОСОФСТВОВАНИЯ,
ИМЕЮЩИХ МЕСТО В НАСТОЯЩЕЕ ВРЕМЯ
ИСТОРИЧЕСКИЙ ОЧЕРК ФИЛОСОФСКИХ СИСТЕМ
Эпоха, пережившая столь много философских систем, кажется пришла к тому индифферентному состоянию, к которому приходит жизнь, после того как она перепробовала себя во всех формах. Стремление к тотальности все еще проявляет себя как стремление к полноте знания, когда закосневшая индивидуальность не отваживается более на движение жизни. Она пытается с помощью имеющегося у нее многообразия придать себе видимость того, чем она не является. Превращая науку в знание, она отказывает ей в том живом участии, в котором та нуждается, удерживая ее в отдалении и в чисто объективной форме и сохраняя себя в своей своенравной обособленности от всяких притязаний на возвышение к всеобщности. Для подобного вида индифферентности, если только она, выйдя за свои рамки, снизойдет до любопытства, нет ничего более подходящего, чем снабдить названием вновь сформировавшуюся философию и, подобно тому как Адам возвестил о господстве над животными, дав им имена, возвестить о господстве над философией, найдя ей название. Таким образом она была поднята в ранг познаний. Познания относятся к чуждым объектам; в знании (Wissen) о философии, которое всегда было не чем иным, как познанием (Kenntnis), тотальность внутреннего не приходила в движение и равнодушие полностью утверждало свою свободу.
Ни одна философская система не может избежать возможности такого к ней подхода; каждая может быть оценена с исторической точки зрения. Подобно тому, как любая живая форма принадлежит явлению, точно так же и философия оказывается во власти силы, которая может превратить ее в омертвевшее мнение и сделать ее с самого начала достоянием истории. Присущий философии живой дух требует для своего обнаружения порождения родственным ему духом. Подобно чуждому феномену, он может пройти незамеченным в истории, занятой по той или иной причине познанием мнений, и не раскрыть своего внутреннего [содержания]. Для него безразличен тот факт, что он служит лишь тому, чтобы увеличивать имеющуюся коллекцию мумий в общую массу случайностей: ибо сам он ускользнул из под рук любопытствующих собирателей познаний. Собирательство прочно придерживается точки зрения, равнодушной к истине, и сохраняет свою самостоятельность, принимая или отбрасывая мнения или вовсе не принимая никакого решения. К философским системам не может не быть другого отношения, кроме того, что они суть мнения, а такие акциденции, как мнения, его и не затрагивают. Оно не уразумело, что существует истина.
Но история философии, если только стремление к расширению знания овладевают ею, извлекает из этого также и положительную сторону, будучи, по Рейнгольду, призванной к тому, чтобы глубже, чем когда-либо, проникать в дух философии и развивать далее своими новыми оригинальными взглядами оригинальные взгляды своих предшественников на сущность реальности человеческого познания. Только с помощью подобного познания предшествующих попыток решить задачу философии новая попытка может оказаться действительно удачной, если вообще решить эту задачу человечеству суждено1. Отсюда следует, что в основе подобного исследования лежит такое представление о философии, согласно которому она есть нечто вроде ремесла, совершенствующегося благодаря нахождению все более совершенных приемов. Каждый новый прием предполагает знание приемов, уже использованных, и их целей, но после всех предпринятых улучшений остается, однако, главная задача, которая согласно всему сказанному, видится Рейнгольду в том, чтобы найти последний, имеющий всеобщую значимость прием, благодаря которому для всякого, кто ознакомится с ним, [философская] работа сделается сама собой. Если бы все дело было в таком открытии и наука была бы мертвым плодом чужой сноровки, то она бы, правда, обладала той степенью совершенства, какая доступна механическим искусствам, а все предшествующие философские системы всегда рассматривались бы не более как предварительные упражнения великих умов. Но так как абсолютное, как и его проявление, разум, вечны и неизменны, всегда таковы, каковы они есть, то любой разум, обращенный на самого себя и познавший себя, породил истинную философию и разрешил ту задачу, которая во все времена является одной и той же, как и ее разрешение. Поскольку в философии познающий себя разум имеет дело только с самим собой, постольку в нем самом и заложено все его дело как деятельность, и в отношении внутренней сущности философии не может быть ни предшественников, ни последователей.
Точно так же, как не может быть речи о постоянном совершенствовании философии, точно так же не может быть речи и о своеобразии взглядов (von eigentümlichen Ansichten). Как может разумное быть своеобразным? Оригинальность философии именно потому, что она оригинальна, может затрагивать только форму системы, но не сущность философии. И если даже какая-то система объявляет оригинальность своей сущностью, то это может произойти, несмотря ни на что, из истинной спекуляции, которая потерпела неудачу только при попытке заявить о себе в форме науки. Тот, кто находится в плену оригинальности, не замечает в других ничего, кроме оригинальности. Коль скоро партикулярным взглядам будет отведено место в сущности философии и если Рейнгольд выдает за оригинальную философию ту, к которой он обратился в последнее время, то, конечно, можно рассматривать все имевшие до сих пор место способы постановки и решения задачи философии вместе с Рейнгольдом всего лишь в качестве оригинальных и предварительных штудий (Vorübungen), с помощью которых тем не менее — даже если мы и обнаружим на побережье счастливых островов философии, к которым влечет нас, только покрывающие их обломки судов и не увидим в ее бухтах ни одного уцелевшего корабля, мы все же не имеем права покидать телеологическую точку зрения — подготавливается приближение удачной попытки.
И также из оригинальности формы, в которую была облечена Фихтева философия, должно быть объяснено, почему Фихте заметил о Спинозе, что тот не мог верить в свою философию и не обладал живой внутренней убежденностью, а в отношении древних выразил сомнение в том, что они осознанно мыслили о задаче философии.
Если оригинальность формы собственной системы, все ее стеническое (sthenische) свойство обнаруживается подобным образом, то, напротив, своеобразие Рейнгольдовской философии состоит в раскрывающейся и обосновывающей тенденции, уделяющей много внимания своеобразным философским взглядам и их истории. Любовь к истине и вера в нее поднялись на такую чистую и головокружительную высоту, что для того, чтобы хорошо исследовать и обосновать вход в храм, он строит вместительное преддверие, в котором она, в целях экономии этапов своего движения, занимается анализом, методологизированием и рассуждательством до тех пор, пока она, в утешение своей неспособности к философии, не доходит до утверждения, что смелые попытки других были не чем иным, как предварительными упражнениями или заблуждениями.
Сущность философии как раз не имеет никакой основы для оригинальности, и, чтобы достичь ее, необходимо, если тело выражает сумму всех оригинальностей, броситься вниз corps perdu. Ибо разум, обнаруживающий, что сознание находится в плену у оригинальничания (Eigentümlichkeit), становится философской спекуляцией лишь благодаря возвышению до самого себя и тому, что он вверяет себя абсолютному, становящемуся одновременно его предметом. Он ничем не рискует, кроме конечности сознания, и, чтобы преодолеть ее и сконструировать в сознании абсолютное, он возвышается до спекуляции и находит в беспочвенности ограничений и своеобразий свое собственное обоснование. Так как спекуляция есть по сути своей деятельность единого и всеобщего разума, то он, вместо того, чтобы видеть в философских системах различных эпох и умов всего лишь различные образы [мышления] и сугубо оригинальные взгляды, если только он желает освободить свою точку зрения от случайности и ограниченности, должен прийти к самому себе сквозь свои особые формы; иначе он найдет только пестроту рассудочных понятий и мнений, а подобная пестрота мнений не является философией. Истинным своеобразием философии является интересная индивидуальность, в которой разум создал из материала особенной эпохи свой образ. Спекулятивный разум находит в нем дух от своего духа, плоть от своей плоти. Он созерцает себя в нем как тождественное, в качестве другой живой сущности. Всякая философия в себе совершенна и является, подобно истинному произведению искусства, в себе тотальностью. Подобно тому как произведения Апеллеса и Софокла, если бы Рафаэль и Шекспир знали о них, не могли бы быть для них всего лишь предварительными упражнениями, но были бы родственными по силе духа творения, в столь же малой степени разум может рассматривать предшествующие формы самого себя только как предварительные. И если бы Вергилий увидел в Гомере всего лишь своего предшественника и предшественника своей утонченной эпохи, то и его творчество, в свою очередь, было бы также [лишь] подражающим прошлому упражнением (Nachübung).
РЕФЛЕКСИЯ КАК ИНСТРУМЕНТ ФИЛОСОФСТВОВАНИЯ
Высказанная в качестве предпосылки философии потребность получает форму, которая позволяет перейти [от потребности в философии] к инструменту философствования, к рефлексии как разуму. Задача философии — конструирование абсолютного в сознании. Но так как продуцирование, как и продукты рефлексии, суть ограниченности, то возникает противоречие. Об абсолютном должно рефлектировать, оно должно быть положено, но тем самым оно не полагается, а оказывается снятым, так как, будучи положенным, оно становится ограниченным. Посредником этого противоречия выступает философская рефлексия. Прежде всего необходимо показать, в какой мере рефлексия способна выразить абсолютное и насколько она в своей спекулятивной деятельности обладает возможностью и необходимостью быть синтезированной с абсолютным созерцанием и быть субъективно для себя завершенной в такой же степени, как и ее продукт, долженствующий быть конструированным в сознании абсолютным в качестве одновременно осознанного и неосознанного. Такая изолированная рефлексия, как полагание противоположностей, была бы снятием абсолютного; она есть способность бытия и ограничения. Но рефлексия как разум соотнесена с абсолютным и является разумом только благодаря этому отношению; она уничтожает в той мере саму себя и все бытие и ограниченное, в какой она соотносит их с абсолютным. Но вместе с тем ограниченное наличествует именно посредством этой своей связи с абсолютным.
Разум представляется как мощь отрицательного абсолютного, тем самым как абсолютная отрицательность, но и одновременно как сила, полагающая противопоставленную объективно и субъективно тотальность. С одной стороны, она возвышает рассудок над самим собой, делает его по-своему завершенным; с другой — она соблазняет его произвести объективную тотальность. Всякое бытие, поскольку оно положено, есть противопоставленное, обусловленное и обусловливающее бытие; рассудок завершает эти свои ограничения полаганием противоположных ограничений как условий, последние, в свою очередь, нуждаются в такой же завершенности, и его задача становится бесконечной. Рефлексия кажется поэтому рассудочной, но эта направленность к необходимости тотальности и есть вклад и скрытая эффективность разума. Став благодаря ему безграничным, рассудок и его объективный мир погибают в бесконечном богатстве. Действительно, всякое бытие, произведенное рассудком, есть определенное бытие, но определенное имеет впереди и позади себя неопределенность; многообразие бытия находится между двух ночей, не имея опоры, оно покоится на ничто, ибо неопределенное есть ничто для рассудка и исчезает в ничто. Упорство рассудка оставляет не объединенными противоположности определенного, конечности и утраченной бесконечности и способно удерживать противоположность бытия и столь же необходимого ему небытия. Так как он [рассудок] по своей сущности нацелен на всестороннюю (durchgängig) определенность, а определенное им ограничено непосредственно неопределенным, то положенное и определенное им никогда не выполняет своей задачи: в самом произведенном им полагании и определении заложено отсутствие положенности и определенности, следовательно, самая бесконечная задача полагания и определения.
Если рассудок фиксирует эти противоположности — конечное и бесконечное — так, что обе остаются положенными как противоположенные друг другу, то тем самым он разрушает себя, так как это противоположение означает, что, если одна из них положена, другая снимается. Вместе с пониманием этого разум снимает и сам рассудок: полагание его оказывается для него [разума] не — полаганием, а его результаты — отрицанием. Подобное уничтожение или чистое полагание разума без противоположностей, если он противополагается объективной бесконечности, было бы субъективной бесконечностью, царством свободы, противоположенным объективному миру. Так как последнее в этой форме само является противоположенным и обусловленным, то разум уничтожает и его в своей самостоятельности для того, чтобы абсолютно снять противоположение. Он уничтожает обе [противоположности] тем, что объединяет их. В этом объединении одновременно сохраняются обе, так как противоположное и, следовательно, ограниченное соотнесено тем самым с абсолютным. Но оно сохраняется не для себя, а только постольку, поскольку оно положено в абсолютном, т. е. является тождеством. Ограниченное, поскольку оно принадлежит одной из противоположностей, то есть относительной тотальности, является либо необходимым, либо свободным; в той мере, в какой оно принадлежит синтезу обоих, ограничение снимается: оно свободно и необходимо одновременно, осознанное и неосознанное. Это осознанное тождество конечного и бесконечности, объединения обоих миров — чувственного и интеллектуального, мира необходимости и мира свободы в сознании есть знание. Рефлексия как способность конечного и противоположного ей бесконечного синтезированы в разуме, бесконечность которого включает в себя конечное. Поскольку рефлексия делает саму себя предметом, то ее высшим законом, данным ей разумом и благодаря которому она становится разумом, есть уничтожение себя. Она сохраняется в абсолютном, но в качестве рефлексии она противоположна ему; следовательно, чтобы себя сохранить, она должна сделать своим законом самоуничтожение. Ее имманентным законом, благодаря которому она сама себя конструирует как абсолютное, является, очевидно, закон противоречия, а именно, что ее положенность есть и остается. Она фиксирует тем самым свои результаты как абсолютно противоположные абсолютному и делает своим вечным законом — оставаться рассудком и не становиться разумом, а держаться за свое дело, которое в своем противопоставлении абсолютному — как ограниченное оно противоположено абсолютному — есть ничто. Точно так же, как разум становится чем-то рассудочным, а его бесконечность субъективной, если он впадает в противоречие, точно так же и форма, в которой выражается рефлексия как мышление, подвержена этой двусмысленности и этому злоупотреблению. Если мышление не полагается как абсолютная деятельность разума, для которой нет никакого ограничения, а принимается за чистое рефлексирование, то есть такое, при котором производится абстракция от противоположностей, то такое абстрактное мышление не может прийти к логике, долженствующей понять в себе разум, и еще меньше к философии. Сущность или внутренний характер мышления как мышления полагается Рейнгольдом как бесконечная повторяемость одного и того же, как одно и то же, в одном и том же и одним и тем же, или как тождество. Из-за этого кажущегося характера тождества может возникнуть соблазн увидеть в таком мышлении разум. Однако по причине противоположности а) применения мышления, б) абсолютной вещности (Stoffheit) становится ясным, что это мышление не является абсолютным тождеством, тождеством субъекта и объекта, которое снимает обе противоположности и включает их в себя, а чистым тождеством, т. е. тождеством, возникающим путем абстракции и обусловленным противоположностью, абстрактное рассудочное понятие единства, одна из фиксированных противоположностей.
Рейнгольд видит ошибку всей предшествующей философии в столь широко среди наших философов распространенной и столь глубоко укоренившейся привычке представлять себе мышление вообще и в его применении только как субъективное. Если бы Рейнгольд действительно серьезно относился к тождеству и не — субъективности мышления, то он мог бы не делать никакого различия между мышлением и его применением. Если мышление есть истинное тождество, не субъективно, то откуда берется нечто такое, отличное от мышления, каким является его применение, не говоря уж о материале, который постулируется для нужд его применения? Если аналитический метод трактует о деятельности, то последняя, подлежащая анализу, должна представляться ему как синтетическая, а путем анализа возникают затем члены этого единства и противоположное ей многообразие. То, что анализ показывает как единство, называется субъективным, и, как таковое, оно есть единство, противоположенное многообразному; мышление характеризуется как абстрактное тождество. Как таковое, оно есть чисто ограниченное, а его деятельность — закономерное и соответствующее правилам применение к обычно имеющейся материи, которая не может достичь знания. Лишь только в той мере, в какой рефлексия соотнесена с абсолютным, она является разумом, а ее деяние есть знание. Но в этом отношении исчезает ее дело и остается только отношение, единственная реальность познания. Поэтому не существует истины изолированной рефлексии, чистого мышления, кроме истины ее уничтожения. Однако, доведенное до сознания философской рефлексией, абсолютное становится, таким образом, объективной тотальностью, целостным знанием, организацией познаний. В этой организации каждая часть выступает вместе с тем и как целое, ибо она существует в своем отношении к абсолютному. Как часть, имеющая вне себя другие [части], она есть нечто ограниченное другими ограниченными; будучи изолированной в своей ограниченности, она ущербна (mangelhaft) и получает свой смысл и значение благодаря связи с целым. Поэтому речь не должна идти об отдельных понятиях самих по себе, об отдельных результатах познания как знания. Возможно существование массы отдельных эмпирических знаний. Как опытное знание они оправданы в опыте, т. е. в тождестве понятия и бытия, субъекта и объекта. Поэтому оно [знание] еще не есть научное знание, потому что оно оправдано лишь этим ограниченным, относительным тождеством, оно не утверждает себя ни как необходимая часть организованного в единое целое сознания, ни познано спекуляцией как абсолютное тождество, имеющее в себе отношение к абсолютному.
ОТНОШЕНИЕ СПЕКУЛЯЦИИ К ЗДРАВОМУ СМЫСЛУ
Таким же образом, и то разумное, что знает так называемый здравый рассудок, суть точно так же отдельное, извлеченное сознанием из абсолютного, светлые точки, возникшие для себя из ночи тотальности, благодаря которым человек ориентируется в жизни. Они для него — правильные ориентиры [букв.: правильные точки зрения], из которых он исходит и к которым возвращается.
Но в действительности человек питает к их истине такое доверие потому, что его ведет при этом чувство абсолютизма, и одно только это придает им значение. Но как только подобные истины всеобщего здравого смысла берутся только в их рассудочной изоляции, как познания вообще, то они тотчас оказываются ложными и полуистиной. Здравый смысл может быть приведен с помощью рефлексии в замешательство; как только он начинает заниматься ею [рефлексией], то то, что он высказывает для рефлексии в качестве положения, начинает претендовать само по себе на знание, на познание, и ему достает только силы поддерживать свои положения (Aussprüche) лишь с помощью смутной, наличествующей как чувство тотальности, и одним только этим противиться непостоянной рефлексии. Здравый рассудок высказывается определенно за рефлексию, но его положения не содержат даже для сознания отношения к абсолютной тотальности, а остаются не выраженными во внутреннем.
Поэтому спекуляция вполне понимает здравый рассудок, но здравый рассудок не понимает дела спекуляции. Спекуляция признает в качестве реальности познания только бытие в тотальности: все определенное обладает реальностью и истиной в познанном отношении к абсолютному. Поэтому она познает абсолютное даже в том, что лежит в основании положений здравого рассудка, но в силу того, что для нее познание обладает реальностью лишь в той мере, в какой оно существует в абсолютном, то для нее то, что познано и узнано, как оно сформулировано для рефлексии и тем самым как получившее определенную форму, одновременно и уничтожается. Относительные тождества здравого рассудка, полностью проявившиеся и претендующие в своей ограниченной форме на абсолютность, становятся всего лишь случайностью для философской рефлексии. Здравый человеческий рассудок не в силах понять, каким образом то, что для него является непосредственно очевидным, становится одновременно для философии ничем; ибо он чувствует в своих непосредственных истинах лишь свою связь с абсолютным, но не отделяет этого чувства от его явления, благодаря которому они суть ограниченности и тем не менее как таковые хотят иметь существование и абсолютное бытие, но исчезают перед лицом спекуляции.
Но здравый рассудок не только не понимает спекуляции, но, познав ее, должен возненавидеть ее, а в случае, если он не обретает полной индифферентной безопасности, то испытывать отвращение к ней и преследовать ее. Ибо в той мере, в какой для здравого рассудка тождество сущности и случайности его положений является абсолютным и он не в состоянии отделить рамки явления от абсолютного, в той же мере то, что он разделяет в своем сознании, является абсолютно противопоставленным, а то, что он познает как ограниченное, он не может соединить с неограниченным в своем сознании. Оба они в нем являются идентичными, но эта идентичность остается внутренней, чувством непознанным и невысказанным. Как только он вспомнит об ограниченном и оно будет положено в сознание, то для него неограниченное оказывается абсолютно противопоставленным ограниченному. Отношение, или связь, ограниченности с абсолютным, при котором в сознании наличествует лишь противоположность, а относительно тождества существует полное отсутствие сознания (völlige Bewußtlosigkeit), называется верой. Вера выражает не синтетическое чувств, или созерцания, она есть отношение рефлексии к абсолютному, которая в этом отношении выступает, правда, в качестве разума и уничтожает саму себя как разделяющее и разделенное и вместе с тем и ее результат— индивидуальное сознание, но сохраняет все еще форму разделенности. Непосредственная достоверность веры, о которой как о конечном и высшем сознания так много сказано, есть не что иное как само тождество, разум, который, однако, не познает себя, а сопровождается сознанием противоположности. Но спекуляция доводит до сознания человеческого здравого рассудка неосознаваемое тождество, или она конструирует необходимо противоположное, существующее в сознании обычного рассудка, в осознанное тождество, и это объединение разделенного в вере является для него [рассудка] ужасным. Так как святое и божественное существует в его сознании только в качестве объекта, то в снятой противоположности, в тождестве, доведенном до сознания, он видит только разрушение божественного.
Но особенно ничего, кроме уничтожения, обыденный человеческий рассудок не видит в тех философских системах, которые удовлетворяют требованию осознанного тождества в таком снятии раздвоения, при котором одна из противоположностей, особенно если она зафиксирована в качестве таковой просвещением эпохи, поднимается до абсолютного, а другая уничтожается. В данном случае спекуляция в качестве философии сняла противоположность, но в качестве системы возвысила до абсолютного ограниченное в его обычной, известной форме. Единственная сторона, о которой здесь идет речь,— спекулятивная — вовсе не присутствует для обыденного человеческого рассудка. С точки зрения этой, спекулятивной, стороны, ограниченное является чем-то совершенно отличным от того, что полагает обыденный рассудок, а именно: благодаря тому, что оно возвышается до абсолютного, оно не является более ограниченным. Материя материалиста или «Я» идеалиста — первая не есть более мертвая материя, имеющая в качестве своей противоположности и своего формирования (Bildung) жизнь, а вторая не есть более эмпирическое сознание, которое, будучи ограниченным, вынуждено полагать бесконечное вне себя. Вопрос о том, очистила ли система конечное явление, поднятое ею в абсолютное в действительности от всякого конечного, а также о том, не подвержена ли спекуляция в ее наибольшем удалении от обыденного человеческого рассудка и фиксируемых им противоположностей судьбе своего времени, положив одну из форм абсолютного, следовательно, по существу, одну из противоположностей в качестве абсолютного,— этот вопрос относится полностью к философии. Если спекуляция действительно очистила конечное, превращенное ею в бесконечное, от всех форм явления, то то, на что в первую очередь наталкивается обыденный рассудок, является именем, хотя обычно он совершенно не обращает внимания на дело спекуляции. Если определенные конечности, которые спекуляция фактически возвышает до бесконечного и тем самым уничтожает— и материя, и «Я», поскольку они должны охватывать тотальность, не являются более ни «Я», ни материей,— то недостает только последнего акта философской рефлексии, а именно сознания их уничтожения. И если, несмотря на это фактически совершенное уничтожение, абсолютное системы сохраняет определенную форму, все же нельзя, по крайней мере, отрицать наличие истинно спекулятивной тенденции, в которой, однако, обыденный человеческий рассудок ничего не понимает. Обращая внимание только на систематический принцип и не замечая даже философского принципа снятия раздвоенности и находя одно из противоположенных возвышенным до абсолютного, а другое уничтоженным, все же на стороне рассудка есть одно преимущество относительно раздвоенности; в нем и в его системе наличествует абсолютная противоположность, но он имеет только полноту противоположности и досадует поэтому вдвойне.
Впрочем, такой философской системе, которая обладает недостатком возводить какую-либо из противоположных сторон в абсолютную, свойственно, помимо философского аспекта, то преимущество и та заслуга, в которых рассудок не только не понимает, но и должен испытывать к ним отвращение — преимущество в том, что с возвышением конечного принципа в бесконечный она [система] уничтожает одним разом всю массу конечностей, связанных с принципом противоположностей; относительно же формы заслуга ее в том, что она делает раздвоение еще более жестким, а потребность их объединения в тотальность еще более сильной.
Упорство здравого человеческого рассудка удерживать силою своей инертности неосознанное в его первоначальной отягощенное и в его противоположности сознанию, материю в ее противоположности к дифференциации, которая проливает свет на нее лишь потому, чтобы вновь на более высокой ступени синтеза ее сконструировать; [это упорство] требует в условиях северного климата, пожалуй, более длительного периода для того, чтобы быть преодоленным настолько, чтобы на его почве привести в более разнообразное движение саму атомистическую материю и ее инерцию с помощью более разнообразного комбинирования и разложения материи и с помощью возникшей тем самым большей массы фиксированных атомов, так что обыденный рассудок в своей рассудочной деятельности и рассудочном знании все более запутывается, пока не окажется в состоянии произвести снятие этого заблуждения и самой противоположности. Хотя здравый рассудок видит в спекуляции только разрушительную сторону, тем не менее он не видит ее во всем ее объеме. Если бы он знал ее в полной мере, то он не считал бы ее своим противником, ибо спекуляция в ее высшем синтезе осознанного и неосознанного требует также уничтожения самого сознания, а разум низводит тем самым свое знание и самого себя в свою собственную пропасть, и в этой ночи голой рефлексии и резонирующего рассудка, которая является полднем жизни, оба могут повстречаться.
ПРИНЦИП ФИЛОСОФИИ В ФОРМЕ АБСОЛЮТНОГО
ОСНОВОПОЛОЖЕНИЯ
Философия как произведенная рефлексией тотальность знания становится системой, органическим целым понятий, высшим законом которой является не рассудок, а разум. Первый должен правильно показать противоположности своего положенного, свою границу, основание и условие, а разум объединяет эти противоречащие друг другу, полагая обе и одновременно снимая их. К системе как организации положений может быть предъявлено требование, чтобы абсолютное, лежащее в основе рефлексии, было налично в качестве высшего абсолютного основоположения для нее. Но подобное требование содержит свою ничтожность (Nichtigkeit) уже в себе, ибо положенное с помощью рефлексии, тезис, есть само по себе ограниченное и обусловленное и нуждается в другом [положении] для своего обоснования и т. д. до бесконечности. Если абсолютное выражается основоположением, имеющим силу для мышления и благодаря мышлению, форма и материя которого идентичны, то положенным является либо голое тождество, а нетождественность формы и содержания исключается, и основоположение не является абсолютным, но страдает недостатком: оно выражает только рассудочное понятие, абстракцию. Либо форма и материя в качестве нетождественности содержатся одновременно в нем; если положение является одновременно аналитическим и синтетическим, то основоположение будет антиномией и тем самым неположением; в качестве положения оно подчинено закону рассудка, запрещающему иметь в себе противоречие, не снимать себя, а быть положенным, но в качестве антиномии оно снимает себя.
Иллюзия, состоящая в том, что только положенное для рефлексии основоположение должно стоять во главе системы в качестве ее высшего и абсолютного или что сущность любой системы может быть выражена одним положением, являющимся абсолютным для мышления, облегчает себе труд над системой, о которой она судит. В самом деле, по отношению к мысли, выражаемой предложением, может быть легко доказано, что она обусловлена противоположным, что она, следовательно, не является абсолютной: об этом противоположном может быть доказано, что оно должно быть с необходимостью положено, что, следовательно, то, что выражено предложением, является ничем. Эта иллюзия считается тем более оправданной, если система выражает абсолютное, являющееся ее принципом, в форме суждения (in der Form eines Satzes), или дефиницией, которая, однако, антиномична в своей основе и снимает себя поэтому как положенное только для рефлексии. Так, например, спинозовское понятие субстанции, которая объявляется одновременно причиной и следствием (Bewirktes), понятием и бытием, перестает быть понятием, потому что противоположности объединены в противоречии.
Нет худшего начала для философии, чем начало с помощью дефиниции, как у Спинозы, начало, находящееся в крайне странном контрасте с обоснованием, исследованием, дедукцией принципов знания, трудоемким сведением всякой философии к высшим фактам сознания и т. д. Но если разум очистил себя от субъективности рефлексии, то и указанная простота Спинозы, начинающая философию с самой философии и представляющая разум сразу непосредственно с антиномии, может быть по достоинству оценена.
Если должно принцип философии выразить в формальных положениях для рефлексии, то в качестве предмета этой задачи, прежде всего, налично не что иное, кроме знания, а в общем синтезе субъективного и объективного, или абсолютное мышление. Но рефлексия не в состоянии выразить абсолютный синтез в одном предложении, если, например, это положение должно иметь силу в качестве такового для рассудка; она должна то, что является единым в абсолютном тождестве, разъединить и выразить синтез и антитезис отдельно в двух предложениях, в одном — тождество, в другом — противоречие. В [формуле] А=А, в формуле тождества, предметом рефлексии является соотнесенность [обоих], и это отношение, это однобытие (Einssein), равенство содержится в этом чистом тождестве. Здесь абстрагируются от всякого неравенства. «А=А», выражение абсолютного мышления или разума, имеет для формальной, оперирующей рассудочными положениями рефлексии только значение рассудочного тождества, чистого единства, то есть такого, при котором абстрагированы от противоположности.
Однако разум не находит своего выражения в этой односторонности абстрактного единства. Он постулирует в качестве положенного и то, от чего абстрагируется чистое тождество,— положенность противоположного, нетождественность. Одно «А» есть субъект, другое — объект, и формула их различия — «А не = А», или «А=В». Это положение прямо противоположно первому, в нем абстрагируются от чистого тождества и положена не-идентичность, чистая форма немышления, как и первое, есть форма чистого мышления, которое является другим, чем абсолютное мышление, разум. Лишь потому, что мыслится немышление (des Nichtdenkens), [формула] «А не=А» полагается мышлением, оно может быть вообще положено. В «А не = А», или «А = В», тождество, отношение равенства первого положения также положено, но только субъективно, то есть только в силу того, что немышление положено мышлением. Однако эта положенность немышления мышлением является для немышления случайной, всего лишь голой формой для второго положения, от которой абстрагируется, чтобы иметь его материю в чистом виде. Это второе положение столь же непосредственно, что и первое, и постольку является условием первого, точно так же, как и первое является условием второго. Первое обусловлено вторым постольку, поскольку оно существует в силу абстракции от нетождества, содержащегося во втором положении; второе же — постольку, поскольку для того, чтобы быть положением, оно нуждается в отношении.
Второе положение обычно высказывалось в форме, подчиненной форме основания. Или скорее оно было низведено до этого крайне подчиненного значения потому, что из него было сделано положение причинности. «А» имеет основание» означает следующее: «А» присуще такое бытие, которое не является бытием «А», то есть «А = не А», «А=В. Если абстрагируются от того, что «А» есть положенное, как это необходимо, чтобы получить второе положение в чистом виде, то оно выражает вообще неположенность «А». Полагать «А» как положенное и одновременно как неположенное и есть уже синтез первого и второго положений.
Оба положения суть положения противоречия, но только в обратном смысле. Первое положение о тождестве показывает, что противоречие равно нулю; второе, будучи соотнесено с первым,— что противоречие является столь же необходимым, как и отсутствие его. Оба сами по себе суть законы одинаковой силы. Поскольку второе высказывается в такой форме, что первое одновременно соотносится с ним, постольку оно является максимально возможным выражением разума с помощью рассудка. Это соотношение обоих является выражением антиномии, и как антиномия, как выражение абсолютного тождества безразлично, полагать ли А=В или А=А, если А=В и А=А берется как отношение обоих положений. А=А содержит различие А как субъекта и А как объекта одновременно с тождеством, точно так же, как А=В содержит тождество А и В с [одновременным] различием обоих.
Если рассудок не видит антиномии в законе об основании как отношении обоих, то он не созрел еще до разума, и формально второе правило не является новым для него. Для голого рассудка А=В говорит не больше, чем первая формула: рассудок понимает положенность А как В только как повторение А, то есть он фиксирует лишь тождество и абстрагируется от того, что, повторив А как В или положив А в В, положенным оказывается нечто другое, не=А, но именно как А, следовательно, А как не=А. Если предметом рефлексии является формальное спекуляции, а синтез знания фиксируется в аналитической форме, то антиномия, само себя снимающее противоречие, есть высшее формальное выражение знания и истины.
В антиномии, признанной в качестве формального выражения истины, разум подвел под себя формальную сущность рефлексии. Но формальная сущность превалирует, если мышление должно быть положено единственно в форме первого, противопоставленного второму положению [равенству] в значении абстрактного единства как первое истинное философии, а из анализа применения мышления должна быть создана система реальности познания. В таком случае весь цикл этой аналитической процедуры будет иметь следующий вид.
Мышление как бесконечная повторяемость А как А есть абстракция, есть первая формула — как деятельность. Однако отсутствует второе тождество, отрицательное мышления (das Nichtdenken); переход к нему необходим как условие первого равенства, но и последнее, материя, должно быть также положено. Тем самым противоположение закончено, а переход представляет собой некий вид отношения обоих друг к другу, называемый применением мышления и являющийся в высшей степени неполным синтезом. Но и этот слабый синтез уступает место предпосылке мышления как полагания «А» как «А» в бесконечность, так как в процессе применения «А» одновременно полагается как «не-А», а мышление в его абсолютном бытии, как бесконечное повторение «А» как «А», снимается.
То, что противостоит мышлению, определяется своим отношением к нему как мыслимое, как «А». Но так как такое мышление, полагание «А», обусловлено абстракцией и является, следовательно, противоположностью, то и мыслимое, помимо того, что оно мыслится равным А, имеет также и другие определения, «В», которые совершенно не зависимы от голой определенности чистым мышлением; они просто даны мышлению. Следовательно, мышлению как принципу аналитического философствования должен быть дан материал, о чем речь пойдет ниже. Основа этого абсолютного противопоставления не предоставляет формальной деятельности, на которой основано знаменитое открытие сведения философии к формальной логике, никакого другого имманентного синтеза, кроме синтеза рассудочного тождества, повторяющего «А» до бесконечности. Но даже для повторения он нуждается в В, С и т. д., в которых может быть положено «А»; эти В, С, Д и т. д. суть ради повторяемости «А» многообразное, противопоставленное себе: каждое имеет не положенные посредством «А» особые определения, то есть абсолютно разнообразный материал, В, С, Д и т. д. которого должны, насколько возможно, сочетаться с «А» [присоединяться к «А»]; подобная бессмыслица сочетаемости приходит на смену первоначальному тождеству. Основная ошибка может быть представлена таким образом, что, с точки зрения формальной, антиномия «А=А и А = В» не является предметом рефлексии. В основе подобной аналитической сущности не лежит сознание того, что чисто формальное явление абсолютного есть противоречие, состояние сознания, могущее возникнуть только в случае, если спекуляция будет исходить из разума и тождества А = А как абсолютного тождества субъекта и объекта.
ТРАНСЦЕНДЕНТАЛЬНОЕ СОЗЕРЦАНИЕ
Поскольку спекуляция рассматривается со стороны голой рефлексии, постольку абсолютное тождество является в синтезе противоположностей, то есть в антиномиях. Правда, относительные тождества, на которые разделяется абсолютное, суть ограниченные и существуют поэтому лишь для рассудка и не антиномийны. Но вместе с тем они в силу тождества не являются чистыми понятиями и должны быть тождествами, потому что в философии ни одно из положенных не может находиться вне отношения к абсолютному. С точки зрения этого отношения, даже любое ограниченное является [относительным] тождеством и постольку антиномичным для рефлексии. И это — негативная сторона знания, формальное, управляемое разумом, разрушает само себя. Кроме этой негативной стороны, знание имеет и позитивную сторону, а именно — созерцательную. Чистое знание, т. е. знание без созерцания, есть уничтожение противоположностей в противоречии. Созерцание без этого синтеза противоположностей является эмпирическим, данным, лишенным сознания (bewußtlos). Трансцендентальное знание объединяет оба, рефлексию и созерцание; оно и понятие, и бытие одновременно. Благодаря тому, что созерцание становится трансцендентальным, тождество субъективного и объективного, которые разделены в эмпирическом созерцании, входит в сознание (ins Bewußtsein tritt); знание, становясь трансцендентальным, полагает не только понятие и его условие — или антиномию обоих, субъективное,— но и одновременно объективное, бытие.
В философском знании созерцаемое есть [результат] деятельности интеллекта и природы, сознания и бессознательного одновременно. Оно принадлежит обоим мирам одновременно, идеальному и реальному: идеальному, будучи положенным в интеллекте, а тем самым и в свободе; реальному, получая свое место в объективной тотальности, дедуцируется как круг в цепи необходимости. Став на точку зрения рефлексии, или свободы, первым будет идеальное, а сущность и бытие лишь схематизированным интеллектом; с точки зрения же необходимости, или бытия, мышление есть лишь схема абсолютного бытия. В трансцендентальном знании оба объединены, бытие и интеллект; трансцендентальное знание и трансцендентальное созерцание суть одно и то же: различное выражение свидетельствует только о преобладании идеального или реального фактора. Глубочайшее значение имеет произнесенное с такой серьезностью утверждение о том, что без трансцендентального созерцания невозможно философствование. Что означает философствовать без созерцания? [Это значит] растворяться бесконечно в абсолютных конечностях. Если эти конечности суть субъективные или объективные, понятия или вещи, или происходит переход от одного вида к другому, то философствование без созерцания происходит над бесконечным рядом конечностей, и переход от бытия к понятию и от понятия к бытию является неоправданным скачком. Такое философствование называется формальным, ибо вещь и понятие каждое по себе суть только формы абсолютного. Оно предполагает разрушение трансцендентального созерцания, абсолютную противоположность бытия и понятия, и если оно говорит о безусловном, низводит себя вновь, например, в форме идеи, противопоставленной бытию, до некоего формального. Чем лучше метод, тем ярче результаты. Для спекуляции конечности суть радиусы бесконечного фокуса, который их излучает и который одновременно образуется ими. В них положен фокус, а в фокусе положены они. В трансцендентальном созерцании снята всякая противоположность, уничтожается всякое различие конструкции универсума с помощью и ради интеллекта и его кажущейся независимой организации, созерцаемой как объективное. Процесс получения знания этого тождества есть спекуляция, а так как идеальность и реальность едины в ней, то она есть созерцание.
ПОСТУЛАТЫ РАЗУМА
Синтез двух положенных рефлексией противоположностей потребовал в качестве дела рефлексии его совершенствования — антиномии, которая снимает себя, ее наличия в созерцании. Так как спекулятивное знание должно быть понято как тождество рефлексии и созерцания, то можно постольку, поскольку та часть рефлексии, которая, будучи разумной, антиномична, единственно положена, но находится в необходимом отношении с созерцанием, в данном случае сказать о созерцании, что оно постулируется рефлексией. О постулировании идей речи быть не может, ибо они суть продукты разума или, точнее, разумное, положенное в качестве продукта рассудком. Разумное по своему определенному содержанию, а именно из противоречия определенных противоположностей, синтез которых образует разумное, должно быть дедуцировано; только созерцание, исполненное антиномичности и удерживающее это антиномичное, постулируется. Подобная обычно постулируемая идея есть бесконечный прогресс, смешение эмпирического и разумного; первое есть созерцание времени, второе — снятие всякого времени, его обесконечивание (Verunendlichung). Но в эмпирическом прогрессе она [идея] увековечивается не чистым образом, так как ока существует в нем как конечное, как ограниченные моменты; он [прогресс] есть эмпирическая бесконечность. Истинная антиномия, которая полагает оба, ограниченное и безграничное, не рядом друг с другом, а вместе с тем и как идентичное, должна одновременно снять эту противоположность. Антиномия, постулирующая определенное созерцание времени, должна быть одновременно обоими [моментами] — ограниченным настоящим моментом и безграничносью своей вне-себя-положенности,— следовательно, вечностью.
В такой же степени нельзя требовать созерцания как чего- то противопоставленного идее, или лучше необходимой антиномии. Созерцание, противопоставленное идее, есть ограниченное наличное бытие именно потому, что оно исключает идею. Созерцание есть постулируемое разумом, но не в качестве ограниченного, а как восполняющее односторонность проделанного рефлексией не для того, чтобы они оставались противоположным друг другу, а для того, чтобы они были единством. В целом можно видеть, что весь этот способ постулирования имеет свое основание единственно в том, что исходным пунктом является односторонность рефлексии. Эта односторонность рефлексии нуждается для восполнения своей ущербности. Сущность разума получает, однако, с этой точки зрения неистинный статус, ибо он предстает здесь не как нечто, удовлетворяющее самому себе, а как нечто ущербное (als ein Bedürftiges). Если же разум знает себя как абсолютное, то философия начинает с того, чем заканчивает вышеуказанная манера, исходящая из рефлексии, а именно с тождества идеи и бытия. Она не постулирует одного, ибо вместе с абсолютностью она непосредственно полагает оба [момента], и абсолютность разума есть не что иное как тождество обоих.
ОТНОШЕНИЕ ФИЛОСОФСТВОВАНИЯ К ФИЛОСОФСКОЙ
СИСТЕМЕ
Потребность в философии может быть удовлетворена тем, что она достигла принципа уничтожения всякой фиксированной противоположности и пришла к связи ограниченного с абсолютным. Это удовлетворение принципом абсолютного тождества имеет место в философствовании вообще. Знание было бы по своему содержанию чем-то случайным, разногласия, которые надлежало устранить, появились и исчезли бы и не были бы себя вновь сконструировавшими синтезами. Содержание подобного философствования вообще не имело бы связи в себе и не составляло бы объективной тотальности знания. Но такой вид философствования не обязательно является резонерством по причине несвязанности своего содержания. Последнее рассеивает положенное лишь в большем многообразии, и если оно, будучи брошенным в этом потоке, плавает, не имея опоры, то сама, не имевшая опоры, протяженность рассудочного многообразия в целом остается. Напротив, у истинного, хотя и лишенного связей философствования положенное и противоположенное исчезает, приводя его не только в связь с другим ограниченным, но и соотнеся его с абсолютным и тем самым снимая его.
Но так как это отношение ограниченного к абсолютному представляет собой нечто многообразное в силу того, что оно состоит из ограниченностей, то философствование должно стремиться к тому, чтобы привести в связь это многообразное как таковое. Должна возникнуть потребность создания тотальности знания, системы науки. Лишь благодаря этому многообразие тех самых отношений освободится от случайностей, получив свое место в связанной объективной тотальности знания, и будет осуществлена его объективная полнота.
Философствование, которое не конституирует себя в систему, есть постоянное бегство от ограниченностей; оно есть скорее борьба разума за свободу, чем чистое самопознание ее, которое уверено в себе и обрело ясность относительно себя. Свободный разум и его деяние суть одно, а его деятельность есть чистое изображение себя самого.
В этом самопроизводстве разума абсолютное формируется в объективную тотальность, оно есть целое, существующее в самом себе, завершенное, не имеющее основания вне себя, а обоснованное в своем начале, середине и конце самим собой. Такое целое представляет собой организацию установлений и созерцаний; каждый синтез разума и корреспондирующее ему созерцание, объединенные оба в спекуляции, существуют как тождество осознанного и неосознанного для себя в абсолютном и бесконечны, но одновременно он [синтез] конечен пограничен, поскольку положен в объективной тотальности, а другое находится вне его.
Самое монолитное тождество — объективно — материя, субъективно— чувствование (самосознание)—является одновременно и бесконечно противоположным, совершенно относительным тождеством. Разум, способность (в этой мере объективной) тотальности совершенствует ее с помощью ему противоположенного и производит путем синтеза обоих [противоположностей] новое тождество, которое вновь оказывается недостаточным для разума и вновь дополняется. Наиболее чистым представляется метод системы, который нельзя назвать ни синтетическим, ни аналитическим, если он представляет собой развитие самого разума, который не возвращает непрестанно в себя эманацию своего явления как двойственность — в этом случае он просто уничтожил бы ее,— а конструирует себя в тождество, обусловленное указанной двойственностью. Это относительное тождество вновь противополагается себе, так что система формируется постепенно в объективную тотальность, объединяет ее с противоположной субъективной [тотальностью] в бесконечное мировоззрение, расширение которого одновременно сливается в самое богатое и простое тождество.
Возможно, что подлинная спекуляция не находит полного своего выражения в системе или что философия системы и сама система не совпадают, что система самым определенным образом выражает тенденцию к уничтожению всякой определенности и не достигает для себя полного тождества. Различие этих обоих моментов становится особенно важным при оценке философских систем. Если лежащая в основании системы потребность сформирована не полностью и в ранг абсолюта возведено нечто обусловленное, существующее лишь в противопоставлении, то это обусловленное как система есть догматизм. Но истинная спекуляция может иметь место в самых различных, обвиняющих друг друга в догматизме и заблуждениях философиях. История философии имеет единственно интерес и ценность, если она удерживает эту точку зрения, иначе она содержит не историю принимающего бесконечно разнообразные формы вечного и единого разума, а не что иное, как перечисление случайных событий человеческого духа и лишенных смысла мнений, которые навязываются разуму, так как они обременительны лишь для того, кто не видит в них разумного и поэтому искажает их.
Настоящая спекуляция, которая, однако, не доходит до своей полной самоконструкции в системе, необходимо исходит из тождества; раздвоение его на объективное и субъективное есть результат деятельности абсолютного. Следовательно, основной принцип трансцендентальный, и, с его точки зрения, нет никакой абсолютной противоположности между субъективным и объективным. Но тем самым явление абсолютного есть противоположение; абсолютное не содержится в своем явлении: оба противоположны себе. Явление не есть тождество. Эта противоположность не может быть снята трансцендентально, то есть так, чтобы не было в себе никакой противоположности; поэтому явление только уничтожено, но одновременно оно должно быть. Это было бы утверждение того, что абсолютное в своем явлении вышло за пределы самого себя (aus sich heraus gegangen wäre). Следовательно, абсолютное должно полагать себя в явлении, т. е. не уничтожать его, а конструировать его в тождество.
Ложным тождеством является причинное отношение между абсолютом и его явлением, ибо в основе этого отношения лежит абсолютная противоположность. В нем содержатся обе противоположности, но в различном ранге, их объединение насильственно: одно подчиняет себе другое, одно господствует, другое зависимо от него. Единство получается вынужденным только в относительном тождестве; тождество, которое должно быть абсолютным, является неполным. Система становится догматизмом — реализмом, если абсолютизируется объективность, или идеализмом, если абсолютизируется субъективность,— вопреки своей философии, если обе произошли из истинной спекуляции, что, впрочем, более сомнительно у первой, чем у второй.
Чистый догматизм, являющийся философским догматизмом, остается и по своей тенденции в этой противопоставленности имманентным: отношение каузальности, в своей полной форме как взаимодействие, влияние интеллектуального на чувственное или чувственного на интеллектуальное, является господствующим в нем принципом. В последовательном реализме и идеализме этот принцип выполняет лишь подчиненную роль, хотя внешне он кажется господствующим, и в первом субъект полагается как продукт объекта, во втором — объект как продукт субъекта; но каузативное отношение в своей сущности снимается тем, что продуцирование является абсолютным продуцированием, продукт — абсолютным продуктом, т. е. он не существует иначе как только в продуцировании, не положен как нечто самостоятельное, существующее до и независимо от продуцирования [процесса его получения], как при чисто каузальном отношении, формальном принципе догматизма. В последнем оно является положенным «А» и одновременно неположенным «А», т. е. «А» является только абсолютным субъектом и А=А выражает только рассудочное тождество. Хотя философия в своем трансцендентальном деле пользуется каузальным отношением, «В», являющееся противоположенным субъекту, является по своему противоположному бытию (Entgegengesetzsein) всего лишь голой возможностью и остается абсолютно возможностью, т. е. оно есть лишь акциденция. А истинное спекулятивное отношение, отношение субстанциональности, является под видом принципа причинности трансцендентальным принципом. Формально это может быть выражено следующим образом: истинный догматизм признает оба основоположения: «А=А» и «А=В»; но они продолжают оставаться рядом друг с другом, не подвергаясь синтезированию. Он не видит, что здесь налицо антиномия, а тем самым и [не видит] необходимости снятия имеющихся противоположностей. Переход от одной к другой с помощью отношения причинности есть единственный возможный для него неполный вид синтеза.
Несмотря на то, что трансцендентальная философия этим резко отличается от догматизма, все же она при конструировании себя в систему способна перейти в него, а именно, если она, будучи не чем иным, как абсолютным тождеством и уничтожив в себе всякое различие и наличие противоположностей, не признает никакого реального каузального отношения, но постольку, поскольку явление одновременно должно сохраняться и тем самым должно быть налицо другое отношение абсолютного к явлению, чем просто уничтожение его, она вводит каузальное отношение, делает явление подчиненным и, следовательно, полагает трансцендентальное созерцание лишь субъективно, не объективно, или не вкладывает в явление тождество. Оба отношения: «А=А» и «А=В» — остаются необусловленными; должно иметь силу только «А=А», то есть тождество предстает не в своем истинном синтезе, который не есть голос долженствования.
Подобно этому в Фихтевой системе [принцип] «Я = Я» является абсолютным. Тотальность разума ведет за собой второе положение, которое содержит, «не-Я»; в этой антиномии полагания обоих налицо не только полнота, но и постулируется также синтез их. Но в нем продолжает оставаться противоположение: уничтожению подлежат не оба, как «Я», так и «не-Я», а одно равенство должно остаться, одно является выше рангом, чем другое. Спекулятивная система требует снятия противопоставления, но сама система не делает этого: абсолютный синтез, к которому приходит система, есть не «А=А», а «А» должно быть равным «А». Абсолютное конструировано с точки зрения трансцендентальной, но не касается явления: оба все еще противоречат друг другу. Так как тождество не положено одновременно в явлении или так как тождество не перешло полностью также в объективность, то и трансцендентальность сама является чем-то противостоящим, субъективным, и можно сказать, что явление не уничтожено полностью.
В последующем изложении Фихтевой системы будет сделана попытка показать, что чистое сознание как абсолютное, установленное в системе тождество субъекта и объекта является субъективным тождеством субъекта и объекта. Изложение будет строиться следующим образом: «Я», принцип системы, как субъективный субъект-объект, как непосредственно, так и по способу дедукции природы и особенно на отношениях тождества в отдельных науках морали, естественного права и на примере отношения всей системы к эстетическому.
Из вышеизложенного уже ясно, что в данном изложении прежде всего речь будет идти об этой философии как системе, а не о том, что она самая основательная и глубокая спекуляция, настоящее философствование, достойное тем более удивления благодаря времени, в которое она появилась, когда даже Кантова философия была не в состоянии вдохновить разум на утраченное понятие настоящей спекуляции.
Изложение Фихтевой системы
Основой Фихтевой системы является интеллектуальное созерцание, чистое мышление самого себя, чистое самосознание, Я = Я, Я есть; абсолютное есть субъект-объект, и Я есть это тождество субъекта и объекта.
В обыденном сознании «Я» существует в противоположении. Философия обязана объяснить эту противоположность по отношению к объекту; объяснить ее — значит показать ее обусловленность другим и, следовательно, представить ее как явление.
Если по отношению к эмпирическому познанию будет показано, что оно полностью обосновано чистым сознанием, а не только лишь обусловлено им, то тем самым их противоположность окажется снятой, то есть если будет показано не только их частичное тождество. Тождество будет лишь частичным, если эмпирическому сознанию останется какая-либо сторона, с которой оно было бы не неопределено, а небусловлено. И так как только чистое и эмпирическое сознания выступают в качестве высших членов противоположения, то чистое сознание само, очевидно, определено и обусловлено эмпирическим, поскольку последнее является необусловленным. Таким образом, это отношение является обоюдосторонним отношением (Wechselverhältnis), содержащим в себе взаимные определение и определенность, но которое предполагает абсолютное противополагание находящихся в отношении взаимодействий и, следовательно, невозможность возведения этого раздвоения в абсолютное тождество.
Для философа это чистое самосознание создается благодаря тому, что он абстрагируется в своем мышлении от всего чужеродного, что не является «Я», и удерживает только отношение субъекта и объекта. В эмпирическом сознании субъект и объект противоположны; философ воспринимает деятельность созерцания, он рассматривает его и понимает его тем самым как тождество. Это созерцание есть, с одной стороны, философская рефлексия, противопоставленная обыденной рефлексии к эмпирическому сознанию вообще, которое не возвышается над самим собой и своими противоположностями. С другой стороны, это трансцендентальное созерцание есть одновременно предмет философской рефлексии, абсолютное, первоначальное тождество. Философ возвышает себя до свободы и становится на точку зрения абсолютного.
Теперь ее задача состоит в том, чтобы снять кажущуюся противоположность трансцендентального сознания и эмпирического. В общем, это достигается тем, что последнее выводится из первого. Данная дедукция не может быть с необходимостью переходом в нечто чуждое. Трансцендентальная философия стремится к тому, чтобы сконструировать эмпирическое сознание не из принципа, существующего вне его, а из имманентного ему принципа как деятельной эманации (Emanation) или конструирующего себя принципа. В эмпирическом сознании может быть в столь же малой мере нечто такое, что не конструируется из чистого самосознания, как и чистое сознание по своей сущности есть не нечто совершенно отличное от эмпирического.
Форма обоих различается как раз тем, что то, что в эмпирическом сознании является как объект в его противоположности субъекту, полагается в созерцании этого эмпирического созерцания в качестве идентичного, и тем самым эмпирическое сознание дополняется тем, что составляет его сущность, но последнее не осознается им.
Задача может быть сформулирована и еще иначе: с помощью философии чистое сознание должно быть как понятие снято. Интеллектуальное созерцание, чистое мышление самого себя предстает в его противоположность эмпирическому сознанию в качестве понятия, а именно как абстракция от всего многообразного, от всякого различия между субъектом и объектом. Оно есть, правда, сплошная деятельность, деяние, созерцание, оно наличествует лишь в свободной самодеятельности, которую само производит; этот акт, оторвавшись от всего эмпирического, многообразного, противоположного и возвысившийся до единства мышления, Я = Я, до тождества субъекта и объекта, имеет своей противоположностью другие акты. Лишь постольку он способен к определению в качестве понятия и вместе с другими (актами), противоположными ему, он обладает общей, более высокой, сферой мышления вообще. Помимо мышления самого себя, существует еще и другое мышление, кроме самосознания, еще и многообразное эмпирическое мышление, кроме «Я» как объекта, еще многочисленные другие объекты сознания. Акт самосознания определенно отличается от другого сознания тем, что его объект равен субъекту; Я = Я противоположно постольку бесконечному объективному миру.
Подобным образом из трансцендентального созерцания не возникло философского знания, а, напротив, если рефлексия завладеет им, противопоставит его другому созерцанию и будет удерживать это противопоставление, то окажется невозможным никакое философское знание. Этот абсолютный акт свободной самодеятельности является условием философского знания, но все еще не есть сама философия. Благодаря последней объективная тотальность эмпирического знания приравнивается к чистому самосознанию, но последнее тем самым оказывается полностью снятым в качестве понятия или как противоположенное, но этим снимается и первое.
Утверждается, что существует только лишь чистое сознание свободы вообще, «Я» = «Я» есть абсолютное, а все эмпирическое сознание есть лишь чистый продукт тождества «Я» = «Я»; и эмпирическое сознание можно было бы вполне отрицать как существующую в нем или благодаря ему абсолютную двойственность, что в нем не существует другой положенности, которая не была бы положенностью «Я» для «Я» и посредством «Я».
С самополаганием «Я» все было бы положено, а вне его — ничто [не положено]. Тождество чистого и эмпирического сознания не есть абстракция от их первоначальной противоположности, а, напротив, их противоположность есть абстракция от их первичной идентичности.
Интеллектуальное созерцание тем самым положено равным всему, оно есть тотальность. Эта тождественность всего эмпирического сознания чистому [сознанию] есть знание, а философия, которая знает эту идентичность, есть наука о знании1. Она должна показать на деле разнообразие эмпирического сознания как тождественное чистому [сознанию] благодаря действенному развитию объективного из «Я» и описать тотальность эмпирического сознания в качестве объективной тотальности самосознания; в [тождестве] «Я = Я» ей дается все многообразие знания. Простой рефлексии эта дедукция кажется противоречивым началом, из единства многообразного, из чистого тождества выводить двойственность (Zweiheit), но тождество «Я — Я» не есть чистое тождество, т. е. тождество, возникшее с помощью абстрагирующей рефлексии. Если рефлексия понимает «Я = Я» как единство, то она должна одновременно понимать его и как двойственность; «Я = Я» есть тождество и одновременно удвоенность (Duplizität), оно есть противоположность в тождестве «Я = Я». «Я» в одном случае является субъектом, в другом — объектом, но то, что противоположно «Я», есть также «Я». Противоположности идентичны. Эмпирическое сознание не может поэтому рассматриваться как выход за [рамки] чистого [сознания]; с этой точки зрения наука знания, исходящая из чистого сознания, была бы чем-то противным смыслу. В основе взгляда на то, что в эмпирическом сознании якобы происходит выход за {пределы] чистого [сознания], лежит упомянутая выше абстракция, при которой рефлексия изолирует себе противоположное. Рефлексия как рассудок не в состоянии понять трансцендентальное созерцание, и хотя разум и достигает самопознания, все же рефлексия превращает разумное, в котором она находит место, вновь в нечто противоположное.
До сих пор мы описывали чисто трансцендентальную сторону системы, в которой рефлексия не имеет силы, и только благодаря разуму была определена и описана задача философии. Из-за этой истинно трансцендентальной стороны вторую, где господствует рефлексия, понять тем более сложно как относительно ее исходного пункта, так и ее содержания вообще, потому что для понимания того, в чем рефлексия искажает разумное, всегда остается открытым выход в трансцендентальную сторону. Поэтому необходимо показать, что к этой системе существенно принадлежат обе точки зрения: точка зрения спекуляции и точка зрения рефлексии, и при этом так, что последняя играет в ней не подчиненную роль, но что они абсолютно необходимы в центре системы и не совместимы. Иными словами, «Я = Я» есть абсолютный принцип спекуляции, но это тождество не доказывается системой: объективное «Я» не равно субъективному «Я», оба остаются абсолютно противоположными друг другу. «Я» не находит себя в своем явлении или в своем полагании. Но чтобы найти себя в качестве «Я», оно должно уничтожить свое явление. Сущность «Я» и его полагание не совпадают: Я не становится объективным.
Фихте избрал в своем наукоучении для изложения принципа своей системы форму основоположений, о неудобстве которой говорилось выше. Первым основоположением является абсолютное полагание «Я» самим собой, «Я» как бесконечное полагание, вторым является абсолютное разделение «Я» и «He-Я» и распределение бесконечной сферы между делимым «Я» и делимым «He-Я». Эти три абсолютных основоположения представляют собой три абсолютных акта «Я». Из данной совокупности абсолютных актов непосредственно следует, что эти акты и основоположения суть лишь относительные, или, поскольку они входят в конструкцию тотальности сознания, идеальные факторы. Тождество «Я» = «Я» имеет в этой позиции, где оно противоположно другим абсолютным актам, лишь значение чистого самосознания постольку, поскольку оно противопоставлено эмпирическому. Оно как таковое обусловлено абстрагированием от эмпирического, и в той мере, в какой второе и третье (основоположение) являются обусловленными, в той же мере обусловленным оказывается и первое основоположение; уже большинство абсолютных актов свидетельствует непосредственно об этом, хотя их содержание совершенно не известно. Совершенно не обязательно, чтобы равенство «Я» = «Я», абсолютное себя полагание, было понято как нечто обусловленное; напротив, выше мы видели его в его трансцендентальном значении как абсолютное (не только как рассудочное) тождество. Но в этой форме, в которой [тождество] «Я = Я» устанавливается как одно основоположение из многих, оно не имеет никакого другого значения, кроме значения чистого самосознания, которое противопоставляется эмпирическому — как значение философской рефлексии противопоставляется обыденной.
Эти идеальные факторы чистого полагания и чистого противополагания могли бы быть положены только для нужд философской рефлексии, которая, хотя она исходит из первоначального тождества, начинает, чтобы описать истинную сущность этого тождества, как раз с изложения абсолютно противоположных и связывает их в антиномию — единственный способ представления абсолютного рефлексией с тем, чтобы тотчас удалить абсолютное тождество из сферы понятий и представить его в качестве тождества, которое не абстрагируется от субъекта и объекта, а конструирует их тождество. Это тождество не следует понимать так, что чистое полагание самого себя и чистое противополагание суть оба деятельность одного и того же «Я». Подобное тождество было бы не трансцендентальным, а трансцендентным; абсолютное противоречие противоположностей должно оставаться, объединение обоих редуцируется до объединения в общем понятии деятельности. Требуется, однако, трансцендентальное объединение, в котором само противоречие обеих деятельностей снимается и из отдельных факторов конструируется истинный, одновременно реальный и идеальный синтез. Его дает третье основоположение: «Я» противопоставляет внутри «Я» делимому «Я» делимое «He-Я». Бесконечно объективная сфера, противопоставленное, не есть ни абсолютное «Я», ни абсолютное «He-Я», а то, что охватывает обе противоположности, то, что наполнено противоположными факторами, находящимися в таких отношениях, что, насколько положен один, настолько не положен другой, как только возникает один, исчезает другой.
Но в этом синтезе объективное «Я» не равно субъективному; субъективное есть «Я», а объективное равно «Я+Не-Я». Он не представляет собой первоначального единства: чистое сознание «Я = Я» и эмпирическое «Я = Я+Не-Я» со всеми формами, в которых они конституируются, остаются противоположными. Неполнота синтеза, формируемого этим третьим основоположением, необходима, если акты первого и второго основоположений являются абсолютно противоположными деятельностями; иначе в основании невозможен никакой синтез. Синтез возможен лишь тогда, когда деятельность самополагания и противополагания полагаются как идеальные факторы. Кажется, что это противоречит само себе, что деятельности, которые не должны быть понятиями, должны рассматриваться как идеальные факторы; называется ли «Я» и «He-Я», субъективное и объективное, подлежащие объединению, деятельностями — полагание и полагание противоположного— или продуктами — объективное «Я» и «Не-Я» — безразлично для системы, принципом которой является идеальность. Их свойство быть абсолютно противоположными делает их просто чем-то идеальным, и Фихте усматривает эту их чистую идеальность. Противоположности являются для него чем-то другим до синтеза и после синтеза; до синтеза — они просто противоположны и не больше; одно не есть то, что есть другое, и другое — не то, что первое — голая мысль, лишенная всякой реальности, к тому же мысль голой реальности. Как только одно наступает, другое уничтожается; но так как это может выступать только под определением противоположного, следовательно, с его понятием одновременно возникает понятие другого и уничтожает его, то само это одно не может наступить. Следовательно, ничего нет в наличии, и это было лишь благой иллюзией способности воображения, которая незаметно подсунула под вышеназванные противоположности субстрат и сделала возможным мышление о них.
Из идеальности противоположных факторов следует, что они суть не что [иное], как [моменты] в этой синтетической деятельности, что благодаря ей лишь полагается их противоположность и они сами, и их противоположение использовалось лишь для целей философской конструкции, чтобы сделать понятной синтетическую способность. Продуктивная способность воображения была бы самим абсолютным тождеством, представляемым как деятельность, которая, полагая продукт, границу, вместе с тем полагает одновременно противоположенные как ограничивающие. То, что продуктивная сила воображения является в качестве синтетической способности, обусловленной противоположностями, имело бы силу лишь для точки зрения рефлексии, которая исходит из противоположностей и рассматривает созерцание лишь как объединения последних. Но вместе с тем философская рефлексия была бы выдвинута для того, чтобы представить эту точку зрения как субъективную, принадлежащую рефлексии, восстановить трансцендентальную точку зрения благодаря тому, что она принимает вышеназванные абсолютные противоположные деятельности не за что иное, как за идеальные факторы, за совершенно относительные тождества в сравнении с абсолютным тождеством, в котором эмпирическое сознание не в меньшей степени, чем его противоположность, чистое сознание, которое как абстракция от него имеет в нем свою противоположность, снимаются. Только в этом смысле «Я» является трансцендентальным центром обеих противоположных деятельностей и индифферентно по отношению к обеим; их абсолютное противополагание имеет значение лишь для ее идеальности.
Но уже несовершенство синтеза, выраженного в третьем основоположении и в котором объективное «Я» есть «Я + Не-Я», возбуждает к себе подозрение, что противоположные деятельности должны быть не просто относительными тождествами, идеальными факторами, какими бы их и следовало считать, если иметь в виду лишь их отношение к синтезу и абстрагироваться от знания абсолютности, которым обладают как две [первые] деятельности, так и третья.
Однако в подобное отношение между собой и по отношению к синтетическим деятельностям само полагание и противополагание не должны вступать. «Я = Я» есть абсолютная деятельность, которая ни в каком отношении не может рассматриваться как относительное тождество и как идеальный фактор. Для этого [равенство] «Я = Я» абсолютной противоположностью является «He-Я», но их соединение является необходимым и единственным интересом спекуляции. Но какое объединение возможно при наличии абсолютных противоположностей? — Очевидно, собственно, что никакое; или, так как от абсолютности их противопоставления приходится отойти, по крайней мере отчасти и необходимым становится появление третьего основоположения, то в основе лежит все же противопоставление, всего лишь частичное тождество. Абсолютное тождество есть, правда, принцип спекуляции, но он остается, как и его формула «Я = Я», лишь правилом, бесконечное выполнение которого постулируется, но не конструируется системой.
Главным пунктом должно быть доказательство, что полагание самого себя и противоположностей суть абсолютно противоположные деятельности в [самой] системе. Высказывания Фихте свидетельствуют непосредственно об этом, но эта абсолютная противоположность должна быть именно условием, при котором единственно возможна продуктивная сила воображения. Но продуктивная сила воображения есть «Я» лишь как теоретическая способность, которая не может возвыситься над противопоставлением; для практической способности противоположность отпадает, и практическая способность единственно есть то, что ее снимает. Поэтому необходимо показать, что и для последнего противоположения является абсолютным и в самой практической способности «Я» полагает себя не как «Я», но что объективное «Я» есть также «Я + Не-Я», а практическая способность не доходит до [тождества] «Я = Я». Напротив, абсолютность противопоставления вытекает из незавершенности высшего синтеза системы, в котором она еще наличествует.
Догматический идеализм сохраняет единство принципа тем, что он отрицает вообще объект и полагает одну из противоположностей, субъект, в его определенности как абсолютное, точно так же догматизм в его чистой форме—материализм — отрицает субъективное. Если в основе философии лежит потребность лишь в одном таком тождестве, которое должно быть достигнуто лишь тем, что одна из противоположностей отрицается, от нее полностью абстрагируются, то безразлично, какая из них отрицается, субъективная или объективная. Их противоположение существует в сознании, и реальность одной, как и реальность другой, находят свое основание в нем; чистое сознание может показать в эмпирическом не больше и не меньше, чем вещь в себе догматика. Не только субъективное и не только объективное наполняет сознание. Чисто субъективное есть такая же абстракция, как и чисто объективное. Догматический идеализм полагает субъективное реальной причиной объективного, догматический реализм — объективное в качестве реальной причины субъективного. Последовательный реализм, однако, отрицает вообще сознание как самодеятельность себя- полагания. И если даже его объект, который он полагает в качестве реальной причины сознания, выражается [тождеством] «Не-Я = He-Я», если реальность своего объекта он доказывает в сознании и, следовательно, для него тождество сознания приобретает значение абсолютного по отношению к своему объективному нанизыванию конечного на конечное, то он должен, конечно, снять форму своего принципа чистой объективности: поскольку он признает мышление, постольку необходимо тождество «Я = Я» выводить из анализа мышления. Мышление получает формулировку тезиса (Satz), ибо мышление есть спонтанное соотнесение противоположностей, и это соотнесение состоит в полагании противоположных [сторон] как тождественных. Но точно так же как идеализм доказывает единство сознания, так же и реализм вправе защищать двойственность последнего. Единство сознания предполагает двойственность, отношение — противопоставленность. Тождеству «Я = Я» противостоит столь же абсолютно другой тезис: субъект не идентичен объекту. Оба тезиса одного и того же ранга.
Хотя некоторые формы, в которых Фихте представил свою систему, могут дать повод принять его систему за систему догматического идеализма, отрицающего противоположный ему принцип, подобно тому, как Рейнгольд не обращает внимания на трансцендентальное значение Фихтева принципа, согласно которому в тождестве «Я = Я» требуется также полагать различие субъекта и объекта, и видит в Фихтевой системе систему абсолютной субъективности, т. е. [систему] догматического идеализма \ то фихтевский идеализм отличается как раз тем, что тождество, которое он устанавливает, не отрицает объективное, а ставит субъективное и объективное на ту же ступень реальности и очевидности (Gewißheit)—чистое и эмпирическое сознание суть одно. Ради тождества субъекта и объекта я полагаю вещи вне меня столь же несомненными, как несомненно то, что я есть, несомненны и вещи. Но если «Я» полагает только вещи или самого себя, лишь одно из двух или оба одновременно, но раздельными, то «Я» не становится в системе само субъект-объектом. Субъективное является таким субъект-объектом, но объективное — нет, следовательно, субъект не равен объекту.
«Я» как теоретическая способность не в состоянии полагать себя полностью объективным и выйти из этого противоположения. «Я» полагает самого себя определенным с помощью «Не- Я» — это есть та часть третьего основоположения, с помощью которой «Я» конституирует себя как интеллигентность. Если же теперь объективный мир оказывается акциденцией интеллекта, а «He-Я», с помощью которого интеллект полагает себя определенным, есть нечто неопределенное, и всякое определение последнего есть результат интеллекта, то остается ведь еще одна сторона теоретической способности, которая его обусловливает. А именно: объективный мир в своей бесконечной определенности посредством интеллекта остается тем не менее для него чем-то, что вместе с тем не определено им. «Не-Я» не имеет, правда, никакого позитивного характера, но только негативный, другое, т. е. нечто противоположное вообще. Или, как выражается Фихте, интеллект обусловлен толчком, который сам по себе совершенно неопределенен. Так как «Не-Я» выражает только негативное, нечто неопределенное, то эту свою черту оно приобретает посредством полагания «Я». «Я» полагает себя неположенным, противоположным вообще; полагание некоего абсолютно неопределенного с помощью «Я» есть полагание самого «Я». В этом превращении утверждается имманентность «Я» также в качестве интеллигентности относительно своей определенности другим ( = х). Но противоречие получило лишь другую форму, благодаря которой оно само стало имманентным, а именно: противоположность «Я» и полагание «Я» самого себя противоречат друг другу, и из этого противопоставления теоретическое мышление не может выйти, поэтому оно остается для него абсолютным. Продуктивная сила воображения есть парение между абсолютными противоположностями, которые синтезируются лишь на границе, но противоположные концы которых она не в силах объединить. Посредством теоретической способности «Я» не становится объективным. Вместо того, чтобы достичь [тождества] «Я = Я», перед ней возникает объект как «Я + Не-Я», или чистое сознание оказывается не равным эмпирическому.
Отсюда вытекает характер трансцендентальной дедукции объективного мира. «Я = Я» как принцип спекуляции или субъективной философской рефлексии, которая противоположна эмпирическому сознанию, должен показать себя принципом философии благодаря тому, что он снимает свою противоположность эмпирическому.
Это должно произойти, если чистое сознание произведет из себя все многообразие деятельностей, которое соответствует многообразию эмпирического. Тем самым [равенство] «Я = Я» оказалось бы имманентным реальным основанием тотальности разобщенного объективности. Но в эмпирическом сознании существует противоположное, некий X, который, в силу того, что он есть себя самого полагание, не может ни продуцировать из себя чистое сознание, ни преодолеть его, а вынужден его предполагать. Встает вопрос: не может ли абсолютное тождество в той мере, в которой оно является теоретической способностью, совершенно абстрагироваться от субъективности и противоположности по отношению к эмпирическому сознанию и стать внутри этой сферы объективным по отношению к себе самому, т. е. «А = А»?
Но эта теоретическая способность как «Я», полагающее самого себя в качестве «Я», определенное посредством «He-Я», не является вообще чистой имманентной сферой; внутри последней каждый продукт «Я» является в то же время неопределенным с помощью «Я». Чистое сознание, поскольку оно производит из себя многообразие эмпирического сознания, получает поэтому качество многоообразного. Это его первоначальное многообразие конституирует, таким образом, возможность дедукции объективного мира вообще, а субъективность его проявляется в этой дедукции особенно ярко. «Я» полагает объективный мир, потому что оно, полагая самого себя, познает себя недостаточно, и тем самым абсолютность чистого сознания отпадает. Объективный мир вступает с самосознанием в отношение, по которому он становится его условием.
Чистое сознание и эмпирическое обусловливают друг друга, одно столь же необходимо, сколь и другое; происходит, по выражению Фихте, переход к эмпирическому сознанию, потому что чистое сознание не есть совершенное сознание. В этом взаимоотношении их абсолютная противоположность остается; тождество, которое может состояться, является в высшей степени неполным и поверхностным; необходимо другое, которое включает в себя чистое и эмпирическое сознание, но в том, как они есть, снимает обоих.
О форме, которую принимает объективное (или природа) в результате этого вида дедукции, речь пойдет ниже. Но субъективность чистого сознания, вытекающая из обсуждаемой формы дедукции, дает нам представление о другой ее форме, в которой производство объективного является чистым актом свободной деятельности. Если самосознание обусловлено эмпирическим сознанием, то эмпирическое сознание не может быть продуктом абсолютной свободы, и свободная деятельность «Я» могла бы лишь стать фактором в конструировании созерцания объективного мира. То, что мир есть продукт свободы интеллекта, есть принцип идеализма, высказанный со всей определенностью, и если Фихтевый идеализм не сконструировал этот принцип в систему, причина этого кроется в характере, который принимает свобода в этой системе. Философская рефлексия есть акт абсолютной свободы, она возникает абсолютно произвольно из сферы данности и осознанно производит то, что интеллект неосознанно производит в эмпирическом сознании, и что поэтому является как данное. В том смысле, в каком перед философской рефлексией возникает многообразие необходимых представлений как система, произведенная свободной, неосознанное производство объективного мира не утверждается как акт свободы, так как в этом отношении эмпирическое и философское мышление противоположны, и в том отношении, что оба суть тождество полагания самого себя. Полагание самого себя, тождество субъекта и объекта, есть свободная деятельность.
В данном выше изложении производства объективного мира из чистого сознания, или полагания самого себя, с необходимостью присутствовало и абсолютное полагание противного. Это происходит постольку, поскольку объективный мир должен быть дедуцирован как акт свободы, как самоограничение «Я» самим собой, а продуктивная сила воображения конституируется из факторов неопределенной, идущей в бесконечность и ограничивающей, стремящейся к конечности деятельности. Если рефлектирующая деятельность будет положена также как бесконечная, какой она должна быть положена, ибо она является здесь идеальным фактором, абсолютной противоположностью, то и она может быть положена как акт свободы, и «Я» ограничивается свободой. Таким образом, и ограничения не противостояли бы друг другу, но полагали себя как бесконечные и конечные — то же самое, что выше проходило как противоположность первого и второго основоположений. Ограничения являются, разумеется, тем самым имманентным, так как именно «Я» выступает в качестве ограничения самого себя. Объекты полагаются лишь для того, чтобы объяснить это ограничение; а ограничение интеллекта самим собой есть единственно реальное. Таким образом, абсолютная противоположность, которую эмпирическое сознание располагает между субъектом и объектом, снимается, но оно вносится в сам интеллект в другой форме, и интеллект находит себя однажды заключенным в непонятные рамки: для него абсолютно непонятным является закон ограничивать самого себя. Но именно эта непостижимость противоречия обыденным сознанием есть то, что приводит к спекуляции. Непостижимость, однако, пребывает в системе благодаря ограничению, положенному в интеллекте им самим, взломать его рамки есть единственный интерес философской потребности. Если свобода противопоставляется ограничивающей деятельности как полагание самой себя противоположному, то она становится обусловленной, чего не должно быть. Если же деятельность по ограничению полагается как деятельность свободы — подобно тому как выше самополагание и противополагание оба были положены в «Я», то свобода является абсолютным тождеством, но она противоречит своему явлению, которое всегда есть нечто неидентичное, конечное и несвободное. Свободе в [рамках] системы не удается произвести себя самою; результат не соответствует производителю. Система, которая исходит из полагания самой себя, препровожает интеллект к его обусловленному условию в бесконечное бесконечностей, не восстанавливая ее (свободу) в них и из них.
* * *
Так как в бессознательном продуцировании спекуляция не может полностью показать свой принцип «Я = Я», но содержит в себе с необходимостью объект теоретической способности, не определенный «Я», то остается обратиться к практической способности. Самому «Я» не удается путем бессознательного продуцирования положить себя в качестве [тождества] «Я = Я» или созерцать себя как субъект-объект. Следовательно, остается требование, чтобы «Я» произвело себя как тождество, как субъект-объект, т. е. практически, чтобы «Я» превратило себя в объект. Это высшее требование остается в Фихтевой системе требованием; оно не только не разрешается в настоящем синтезе, но фиксируется как требование, тем самым идеальное абсолютно противопоставляется реальному и высшее самосозерцание «Я» как субъекта-объекта делается невозможным.
«Я — Я» постулируется практически и представляется как будто так, что «Я», таким образом, становится как «Я» объектом, вступая в каузальные отношения с «He-Я», благодаря чему «He-Я» исчезает и объект является абсолютно определенным «Я», следовательно, равным «Я». Здесь господствует каузальное отношение, а тем самым разум, или субъект-объект, фиксируется как одна из противоположностей, и истинный синтез делается невозможным. Эта невозможность самоконструирования «Я» из противоположения субъективности и «X», возникающего [в процессе] бессознательного продуцирования и становления его единством со своим явлением, выражается в том, что высший синтез, существующий в системе, оказывается долженствованием. «Я равно Я» превращается в «Я должен быть равным Я»; результат системы не возвращается к своему началу.
«Я» должно уничтожить объективный мир. «Я» должно обладать абсолютной каузальностью в отношении «Не-Я». Последнее рассматривается как противоречие; ибо тем самым снимается «He-Я», а противополагание или полагание «Не-Я» является абсолютным. Следовательно, отношение иной деятельности к объекту может быть лишь положено как стремление. Объективное, равное субъективному «Я», получает тотчас, так как представляет собой «Я = Я», себе противоположность, т. е. «Не-Я»; первое, идеальное, и второе, реальное, должны быть тождественными. Практический постулат абсолютного долженствования не выражает ничего, кроме лишь мыслимого объединения противоположного, которое не объединяется в одном созерцании,— но только антитезу первого и второго основоположений.
Таким образом, «Я = Я» отрывается от спекуляции и попадает [во власть] рефлексии. Чистое сознание не выступает в качестве абсолютного тождества, а противополагается в своем высшем достоинстве эмпирическому сознанию.
Отсюда становится ясным, какой характер имеет свобода в этой системе, а именно: она не есть снятие противоположностей, а противоположность по отношению к обоим и фиксируется в этом противопоставлении как негативная свобода. Разум конституируется благодаря рефлексии как единство, которому абсолютно противостоит многообразие; долженствование выражает эту существующую противоположность — небытие абсолютного тождества. Чистое полагание, свободная деятельность положена как абстракция в абсолютной форме субъективного. Трансцендентальное созерцание, из которого исходит система, оставалось в форме философской рефлексии, возвышающейся до чистого мышления самой себя с помощью абсолютной абстракции, некой субъективностью.
Для того, чтобы получить трансцендентальное созерцание в его истинной бесформенности, необходимо было абстрагировать от этого характера субъективности; спекуляция должна была очистить субъективный принцип от этой формы, чтобы возвысить его до истинного тождества субъекта и объекта. Таким образом, трансцендентальное созерцание,— в той мере, в какой оно принадлежит к философской рефлексии,— и трансцендентальное созерцание — поскольку оно не есть ни субъективное, ни объективное,— остались одним и тем же. Субьект-объект не вытекает более из этого различия и этой рефлексии, он остается субъективным субъект-объектом, для которого явление есть нечто ему абсолютно чуждое и которое не доходит до созерцания самого себя в своем явлении.
Как теоретическая способность «Я» не смогла достигнуть абсолютного самосозерцания, так в такой же малой степени это может сделать практическая. Как первое, так и второе обусловлены толчком, вытекающим в качестве факта из «Я», дедукция которого имеет то значение, что он оказывается условием теоретической и практической способности. Антиномия остается антиномией и выражается в стремлении, которое есть долженствование как деятельность. Эта антиномия не есть форма, в которой является абсолютное рефлексии, как и для рефлексии невозможно другое понимание абсолютного, кроме антиномии, а эта противоположность антиномии есть фиксированное, абсолютное: она должна оставаться в качестве деятельности, а именно стремлением быть высшим синтезом, а идея бесконечности — идеей в Кантовом смысле, в котором она абсолютно противопоставлена созерцанию.
Это абсолютное противоположение идеи и созерцания и их синтез, являющиеся не чем иным, как само себя разрушающим требованием, а именно требованием соединения, но которое, однако, не должно произойти, находит выражение в бесконечном процессе. Тем самым абсолютная противоположность смещается в форму более низкой точки зрения, которая (форма) принималась за истинное снятие противоположности и высшее разрешение антиномии посредством разума. Бытие, продолжающееся в бесконечность, включает в себя оба [момента]: бесконечность идеи и созерцание, но в такой форме, которая делает невозможным их синтез; бесконечность идеи исключает всякое многообразие; время же включает в себя непосредственно противоположность, разобщенность, и бытие во времени есть в себе противоположное, многообразное, а бесконечность существует вне его.
Пространство есть в такой же мере вне себя положенность, однако по своему характеру противоположение его можно считать бесконечно более богатым ситезом, чем время. Преимущество, получаемое временем, т. е. то, что прогресс должен происходить в нем, может состоять лишь в том, что стремление полагается абсолютно противопоставленным внешнему чувственному миру и как внутреннее, причем «Я» гипостазируется как абсолютный субъект, как единство точки, или, популярнее, как душа. Если время должно быть тотальностью, как бесконечное время, то оно само снимается, и не было нужды прибегать к его имени и к прогрессу длящегося бытия. Истинным снятием времени является безвременное настоящее, т. е. вечность, и в ней стремление и существование абсолютной противоположности отпадает. Вышеназванное длящееся бытие скрашивает противоположность лишь в синтезе времени, убогость которого посредством этой украшающей связи с абсолютно противоположной ему бесконечностью не восполняется, а становится более заметной.
Всякое дальнейшее развитие находящегося в движении и синтез обусловленных развитием противоположностей содержат в себе принцип нетождества. Вся дальнейшая реализация системы относится к последовательной рефлексии; спекуляция не участвует в этом. Абсолютное тождество наличествует только в форме противоположностей, а именно в качестве идеи; несовершенное каузальное отношение лежит в основе любого из ее объединений с противоположным. Полагающее себя в противоположность или ограничивающее себя самого «Я» и «Я», идущее в бесконечность, вступают — первое под именем субъективного, второе под именем объективного — в такую связь, что самоопределение субъективного «Я» есть определение согласно идее объективного «Я», абсолютной самодеятельности, бесконечности, а объективное «Я», абсолютная самодеятельность, определяется субъективным «Я» согласно этой идее. Их определение есть взаимоопределение. Субъективное, идеальное «Я», получает от объективного, так сказать, материю своей идеи, а именно абсолютную самостийность (Selbsttätigkeit), неопределенность; объективное, идущее в бесконечность, реальное «Я» ограничивается субъективным. Но субъективное, будучи определенным идеей бесконечности, вновь снимает ограничение, делает объективное в его бесконечности хотя и конечным, но одновременно бесконечным в своей конечности. В этом обоюдном определении сохраняется противоположность конечного и бесконечного, реальной определенности в идеальной неопределенности; идеальность и реальность не являются единством. Иными словами, «Я» как идеальная и одновременно реальная деятельности, которые разнятся лишь как различные направления, объединило в отдельных неполных актах синтеза, как будет показано ниже, свои различные направления в инстинкте, в чувстве, однако в них оно не достигает полного изображения себя самого: оно производит в бесконечном прогрессе пребывающего бытия бесконечно лишь части себя, но не себя самого в своем вечном созерцании себя как субъект-объект.
Приверженность (das Festhalten) субъективности трансцендентального созерцания, благодаря которой «Я» остается субъективным субъект-объектом, проявляется со всей очевидностью в отношении «Я» к природе, частью в ее дедукции, частью в основанных на ней науках.
Так как «Я» есть субъективный субъект-объект, то у него остается одна сторона, с которой ему абсолютно противопоставлен объект, с которой оно обусловлено им. Догматическое полагание абсолютного объекта превращается в этом идеализме, как мы видели, в нечто само себя ограничивающее, абсолютно противопоставленное свободной деятельности. Эта положенность природы посредством «Я» есть ее дедукция и точка зрения трансцендентализма. Далее будет показано, как далеко он простирается и каково его значение.
В качестве условия интеллекта постулируется первоначальная определенность, проявившая себя выше как необходимость перехода к эмпирическому сознанию, так как чистое сознание не является полным. «Я» должно ограничить себя самого абсолютно, противопоставить себя себе; оно есть субъект, и ограничения существуют в «Я» и посредством «Я». Это самоограничение становится как ограничением субъективной деятельности, интеллекта, так и объективной деятельности: ограниченная объективная деятельность есть инстинкт (der Trieb) \ ограниченная субъективная (деятельность) есть понятие цели (der Zweckbegriff). Синтез этой двойной определенности есть чувство: в нем объединены знание и инстинкт. Но чувство есть вместе с тем лишь субъективное и в противоположность [тождеству] «Я = Я», неопределенности, оно является, разумеется, определенностью вообще, а именно как субъективное в противоположность «Я» как объективному; оно оказывается конечным вообще как по отношению к бесконечной реальной деятельности, так и к идеальной бесконечности, но в отношении к последней как объективное. Но для себя чувствование характеризуется как синтез субъективного и объективного, знания инстинкта, и так как оно есть синтез, то противоположность его неопределенному отпадает; это неопределенное есть бесконечная объективная или субъективная деятельность. Оно есть вообще только конечное для рефлексии, которая производит ту самую противоположность бесконечности; в себе же оно, подобно материи, есть одновременно субъективное и объективное тождество, поскольку оно не реконструировало себя в тотальность.
Как чувство, так и инстинкт являются ограниченными, а проявлением ограниченного и ограничения в нас является инстинкт и чувство; изначально определенная система инстинктов и чувств есть природа. Так как осознание ее навязывается нам, а субстанция, в которой находится эта система ограниченностей, должна быть одновременно такой, которая свободно думает и желает и которую мы полагаем как самих себя, то оно есть наша природа, и «Я», и моя природа составляют субъективный субъект-объект: моя природа существует в самом
«Я»-
Однако следует различать два вида опосредствования между противоположностью природы и свободы: первоначально ограниченного и первоначально неограниченного; важно также показать, что это опосредствование происходит различным образом. Это покажет нам различие трансцендентальной точки зрения и точки зрения рефлексии, из которых вторая вытеснит первую,— различие между начальным пунктом и результатом этой системы в новой форме.
С одной стороны, «Я = Я», свобода и природа суть одно и то же — это трансцендентальная точка зрения — хотя часть того, что свойственно мне, возможно лишь благодаря свободе, а другая — независимая от свободы, и та, в свою очередь, должна быть независима от нее, тем не менее субстанция, которой они присущи, есть одна и та же и полагается одной и той же. «Я», которое чувствует, и «Я», которое думает, «Я», находящееся во власти инстинкта, и «Я», принимающее решение по своей воле, суть одно и то же Мой инстинкт как естественного существа, мое стремление как мыслящего (Geist) суть с трансцендентальной точки зрения одно и то же инстинктивное первоначало (Urtrieb), конституирующее мою сущность; только оно рассматривается с двух сторон; их различие только в явлении.
С другой стороны, обе различны: одна есть условие другой, одна господствует над другой. Природа как инстинкт, хотя и должна мыслиться как определяющая себя с помощью самой себя, однако она получает характеристику посредством свободы как ее противоположность. «Природа определяет саму себя» означает поэтому следующее: она предназначена (ist bestimmt) определять себя посредством своей сущности, формально; она никогда не может не быть определяемой, как это может быть вполне со свободным существом; она также определена таким образом материально и не обладает еще как свободное существо выбором между некоторым определением и противоположным ему [определением]. Синтез природы и свободы дает, таким образом, следующую реконструкцию тождества из раздвоенности в тотальность. «Я» как интеллект, как неопределенное, и «Я» как инстинктивное, природа, становлюсь тем же самым благодаря тому, что инстинкт приходит к сознанию; поскольку он находится в моей власти, не он действует в этой сфере, а действую «Я» или мое действие не есть следствие его. Рефлектирующее выше рефлектируемого: инстинкт рефлектирующего, субъекта сознания, есть более высокий инстинкт; более низкое, природа, должно быть положено во власть более высокого, рефлексии. Это отношение распоряжения (Botmäßigkeit) одного явления другим должно быть высшим синтезом.
Но это последнее тождество и тождество трансцендентальной точки зрения совершенно противоположны. В трансцендентальном «Я = Я» «Я» вводится в отношение субстанциональности или, по крайней мере, bi отношение взаимодействия; в последней реконструкции же тождества одно является господствующим, другое — подчиненным, субъективное не равно объективному, а оба находятся в каузальном отношении. Одно оказывается зависимым, из двух сфер, свободы и необходимости, последняя подчинена первой. Таким образом, конец системы не отвечает своему началу, результат расходится со своим принципом. Принцип был «Я = Я»; результат оказался «Я не равно Я». Первое тождество идеально-реальное, форма и материя есть одно; второе же — просто идеальное, форма и материя разделены; оно — просто формальный синтез.
Этот синтез неравенства получается следующим образом. Чистому инстинкту, имеющему целью абсолютное самоопределение к деятельности ради деятельности, противопоставлен объективный, система ограничений. Свобода и необходимость, объединяясь, утрачивают: первая — часть своей чистоты, вторая— часть своей замутненности; синтетическая деятельность, чтобы быть все же чистой и бесконечной, должна мыслиться как объективная деятельность, конечной целью которой является абсолютная свобода, абсолютная независимость от всякой природы — цель, которая никогда не может быть достигнута, бесконечный ряд, в результате продолжения которого «Я» стало бы абсолютным «Я»; т. е. «Я» снимает себя как объект, а тем самым и как субъект. Но оно не должно снимать само себя, для «Я» остается лишь наполненное ограничениями, количеством, неопределенно длительное время, и помочь должен известный прогресс. Там, где определяется высший синтез, сохраняется та же антитеза ограниченного настоящего и находящейся вне его бесконечности. «Я = Я» есть абсолютное, тотальность, вне «Я» — ничего. Но так далеко в системе «Я» не заходит, а если еще вмещается и время, то никогда; оно абсолютно аффинировано «He-Я» и способно постоянно только полагать некоторое количество «Я».
Природа является тем самым как в теоретическом, так и в практическом отношении существенно определенной и мертвой. Она есть поэтому созерцаемая самоограниченность, то есть объективная сторона самоограничения. Будучи дедуцирована в качестве условия самосознания и положена с целью объяснения самосознания, она есть просто положенное, необходимое для объяснения рефлексии, некое идеально созданное. Если она, хотя бы уже потому, что самосознание окажется обусловленным ею, обретет равную с ним степень достоинства, то именно поэтому ее самостоятельность, так как она положена всего лишь рефлексией, уничтожается, [уничтожается] также и ее характер как противоположности. Точно так же в практическом отношении, в синтезе бессознательного определения самого себя и самоопределения с помощью понятия, природного инстинкта и инстинкта свободы ради свободы природа становится по причине обусловленности свободой, чем-то реально созданным. Результат таков, что понятие должно обладать каузальностью по отношению к природе, а природа должна быть положена как абсолютно определенное.
Если рефлексия помещает свой анализ абсолютно полностью в антиномию, один член которой как «Я» — неопределенное или определение самого себя, а другой как объект — определенность, и признает первоначальными оба, то она утверждает относительную неопределенность, а тем самым также относительную определенность обоих. Выйти за эти рамки обоюдной обусловленности рефлексия не в состоянии. Она доказывает разумность «Я» тем, что устанавливает антиномию обусловленного необусловленного, и, указывая с ее помощью на абсолютный синтез свободы и природного, она утверждает противоположность и существование обоих или одного из них и саму себя не как абсолютное и вечное, а уничтожает (ее) и увлекает ее в пропасть своего завершения. Если же она утверждает себя и одну из своих противоположностей в качестве абсолютного и держится прочно за причинное отношение, то трансцендентальная точка зрения и разум уступают точке зрения простой рефлексии и рассудку, которому удалось зафиксировать разумное в форме идеи как нечто абсолютно противопоставленное. Для разума не остается ничего более, кроме бессилия снимающего самого себя требования и видимости, — но рассудочного, формального, — опосредования природы и свободы в голой идее снятия противоположностей, в идее независимости «Я» и абсолютной определенности природы друг от друга, которая полагается как нечто, подлежащее отрицанию, как абсолютно независимое. Но противоположность не исчезает, а в силу того, что существование одного есть одновременно и существование другого, делается бесконечной.
На этой высшей точке природа имеет характер абсолютной объективности или смерти; лишь на более низкой ступени она выступает как видимость жизни, как субъект-объект. В то время как на этой высшей ступени «Я» не утрачивает форму своего явления в качестве субъекта, характер природы, напротив, вместо бытия как субъект-объекта становится голой видимостью, и ее сущностью — абсолютная объективность.
Дело в том, что природа есть бессознательное продуцирование «Я», а продуцирование «Я» есть определение самого себя, следовательно, природа сама есть «Я», субъект-объект. Подобно тому, как полагается моя природа, есть еще природа вне моей природы, которая не составляет всей природы; природа вне меня полагается, чтобы объяснить мою природу. Так как моя природа определена как инстинкт, как определение себя самим собой, то и природа вне меня должна быть определена таким же образом, и это определение вне меня есть основание объяснения моей природы.
Этим определяющим самого себя посредством самого себя предицируются, таким образом, и продукты рефлексии, причина и следствие, целое и часть и т. д. в их антиномичности, следовательно, природа полагается как причина самой себя, как целое и одновременно как часть и т. д., благодаря чему она получает видимость бытия живого и органического.
Однако этот пункт, на котором объективное характеризуется рефлектирующей способностью суждения как живое, становится более низкой точкой зрения. Дело в том, что «Я» находит себя лишь как природу постольку, поскольку оно созерцает лишь свою первоначальную ограниченность и абсолютные рамки первоинстинкта (Urtrieb), полагает себя, следовательно, объективным. Однако с трансцендентальной точки зрения субъект-объект познается лишь в чистом сознании; но этому самополаганию противостоит абсолютное противополагание, которое тем самым определено как абсолютный предел (Schranke) природного первоначала (Urtrieb). В той мере, в какой инстинкт не определяет себя согласно идее бесконечности, то есть полагает себя конечным, это конечное есть природа; оно как «Я» одновременно бесконечно и является субъект-объектом. Трансцендентальная точка зрения в силу полагания лишь бесконечного как «Я», разделяет тем самым конечное и бесконечное. Она вытягивает субъективность-объективность из того, что является природой, и последней ничего не остается, как быть мертвой оболочкой объективности. У нее, прежде конечно-бесконечной, отбирается бесконечность, и она остается чистой конечностью, противопоставленной «Я = Я», то, что у нее было «Я», перетягивается в субъект. Если затем трансцендентальная точка зрения перейдет от тождества «Я = Я», в котором нет ни субъективного, ни объективного, к различию обоих, которое продолжало оставаться противополаганием по отношению к себя полаганию, против «Я = Я» и будет определять противополагаемые все дальше, то и она придет к точке зрения, где природа положена для себя как субъект-объект; однако не должно забывать, что этот взгляд на природу есть лишь результат рефлексии с более низкой точки зрения. В трансцендентальной дедукции граница праинстинкта (будучи объективно положенной— природа) остается по отношению к праинстинкту, истинной сущности, которая есть «Я = Я», субъект-объект, абсолютно противоположной объективностью.
Это противоположение есть условие, благодаря которому «Я» становится практическим, т. е. противоположение должно быть снято. Это снятие мыслится таким образом, что одно полагается зависимым от другого. Природа в практическом отношении полагается как нечто абсолютно определенное понятием; поскольку она не определена «Я», «Я» не обладает причинностью или не является практическим, и точка зрения, полагавшая природу живой, вновь утрачивается, ибо ее сущность, ее в себе, должна быть не чем иным, как границей, отрицанием. Разум, находясь на этой практической точке зрения, остается не чем иным, как омертвляющим правилом формального единства, данным в руки рефлексии, которая ставит субъект и объект в отношение зависимости одного от другого, или причинности, и таким образом совершенно уничтожает принцип спекуляции — тождество.
В изображении и дедукции природы, как она дана в системе естественного права, показаны абсолютная противоположность природы и разума и господство рефлексии во всей ее жесткости.
Дело в том, что разумное существо должно отвести себе сферу для своей свободы; эту сферу оно себе приписывает. Но эта сфера сама есть сфера лишь в противоположности, лишь поскольку [разумное существо] себя в ней полагает исключенным так, что никакое другое лицо в ней им не избирается; приписывая ее себе, оно одновременно существенно противополагает ее себе. Субъект — как абсолютное, в самом себе деятельное и само себя предназначающее для мышления объекта — полагает принадлежащую ему сферу свободы вне себя и отделенным себя от нее; его отношение к ней есть отношение лишь обладания (Haben). Основной чертой природы является быть миром ограниченного, абсолютно противоположным; сущность природы есть атомистическое мертвое, жидкая или твердая или делимая материя, которая представляет собой разнообразные взаимные причины и следствия. Понятие взаимодействия не в большой степени снижает полную противоположность голой причинности и голой обусловленности. Тем самым материя становится взаимно разнообразно модифицирующейся, однако сама сила для этой скудной связи находится вне ее. Независимость частей, в силу которой они должны быть в себе органическим целым, а также зависимость частей от целого есть телеологическая зависимость от понятия; ибо членение положено для нужд другого, разума-сущности, от которого материя существенно отлична. Воздух, свет и т. д, становятся атомистической пластичной материей, т. е. материей вообще в обыденном смысле, как просто противопоставленное самому себя полагающему.
Фихте, таким образом, ближе подходит к тому, чтобы быстрее, чем Кант, справиться с противоположностью природы и свободы и показать природу как абсолютно содеянное и мертвое. У последнего природа также положена как абсолютно определенное. Но поскольку она не может мыслиться определенной тем, что у Канта называется рассудком, а ее особенные разнообразные проявления становятся не определенными нашим человеческим дискурсивным рассудком, то они должны мыслиться как определенные другим рассудком, но так, что это имеет силу лишь как максима нашей рефлектирующей способности суждения, и ничего не достигается относительно действительности другого рассудка. Фихте не нуждается в этом окольном пути превращения природы лишь посредством иного особого, чем человеческий, рассудка в нечто определенное; она определяется непосредственно интеллектом и для него. Последний ограничивает самого себя абсолютно, и это ограничение самого себя невыводимо из «Я = Я», оно лишь может быть дедуцировано из него, т. е. его необходимость следует показать исходя из недостаточности (Mangelhaftigkeit) чистого сознания; созерцание этой абсолютной ограниченности, т. е. отрицания, есть объективная природа.
Более впечатляющим по своим вытекающим из этого последствиям становится это отношение зависимости природы от понятия, противоположение разуму в обеих системах общности людей.
Это общество представляется как общество разумных существ, которое вынуждено идти; окольным путем господства понятия (Begriffs-Herrschaft). Каждое разумное существо двойственно для другого: а) свободное, разумное существо, б) изменчивая материя, способная к тому, чтобы с ней обращались как с вещью . Это разделение абсолютно, и так как оно было однажды положено в основу в своей неестественности, то никакое чистое отношение друг к другу невозможно, в котором представлялось бы и было бы познано их первоначальное тождество; напротив, каждое отношение есть господство и подчинение по законам последовательного рассудка. Все здание общности живых существ построено рефлексией.
Общность разумных существ представляется как обусловленное необходимым ограничением свободы, которая сама себе дает закон своего ограничения, а понятие ограничения конституирует царство свободы, в котором каждое истинно свободное, для самого себя бесконечное и неограниченное, т. е. прекрасное взаимоотношение жизни, уничтожается тем, что живое разрывается на понятие и материю и природа попадает в зависимость (Botmäßigkeit).
Свобода — черта разумности; она есть в себе снимающая всякое ограничение и вершина Фихтевой системы. Но в общности с другими от нее необходимо отказаться, чтобы стала возможной свобода каждого разумного существа, состоящего в общности; общность вновь становится условием свободы; свобода должна снять себя, чтобы быть свободой. Отсюда вновь ясно вытекает, что свобода здесь является просто негативной, а именно абсолютной неопределенностью или, как было выше показано, самого себя полаганием, чисто идеальным фактором, свобода с точки зрения рефлексии. Эта свобода оказывается не разумом, а разумным существом, т. е. синтезированной со своей противоположностью, с конечным. И уже этот синтез персональности содержит в себе ограниченность одного из идеальных факторов, которым здесь выступает свобода. Разум и свобода как разумные сущности суть больше не разум и свобода, а отдельное. Общность личности с другими должна рассматриваться поэтому существенно не как ограничение истинной свободы индивидуума, а как ее расширение. Самая высшая общность есть высшая свобода как власти, так и ее исполнения,— но именно в этой высшей общности как раз свобода как идеальный фактор и разум как противоположность природы совершенно отпадают.
Если общность разумных существ была бы существенно ограничением истинной свободы, то она была бы в себе и для себя высшей тиранией. Но так как в первую очередь только свобода как неопределенное есть тот идеальный фактор, который ограничивается, то из этого представления самого по себе не возникает непосредственно в обществе тирании. Но она возникает в полной мере вследствие того способа, каким должна быть ограничена свобода с тем, чтобы стала возможной свобода других разумных существ; а именно свобода не должна посредством общества утрачивать форму идеального, противоположного, а должна быть зафиксирована как таковая и стать господствующей. С помощью истинной общности живых отношений индивид отказывается от своей неопределенности, называемой свободой. В живом отношении свободы единственно столько, насколько она содержит в себе возможность снять себя и вступить в другие отношения; то есть свобода как идеальный фактор, как неопределенность отпадает. Неопределенность в живом отношении, поскольку оно свободно, есть лишь возможное, не возведенное в господствующее действительное, не повелевающее понятие. Но снятая неопределенность не понимается под свободным ограничением его свободы в системе естественного права; однако благодаря тому, что ограничение, будучи возведено посредством общей воли в закон и зафиксировано как понятие, истинная свобода, т. е. возможность снимать определенное отношение, уничтожается. Живое отношение не может более быть неопределенным, не является, следовательно, более разумным, а определено абсолютно и установлено рассудком; жизнь впадает в зависимость, а рефлексия получает господство над ней и одерживает победу над разумом.
Это бедственное состояние утверждается в качестве естественного права, но не так, что высшей целью было бы снять его, а на месте этой рассудочной и неразумной общности сконструировать организацию, свободную от всякого угнетения понятием, а так, что это бедствие и его бесконечное распространение на все проявления жизни имеет силу как абсолютная необходимость. Это объединение под властью рассудка представляется не таким образом, что высшим его законом является снятие этого бедствия жизни, в котором оно оказывается с помощью рассудка, и снятие этой бесконечности определения и зависимости в истинной бесконечности прекрасного единства, не так, что законы, благодаря правам, необузданности неудовлетворенной жизни, благодаря освящению наслаждения, а преступления угнетенной силы, благодаря возможности действовать ради великих объектов, сделаются ненужными, а, напротив, господство понятия и зависимость природы делаются абсолютными и простирающимися в бесконечность. Бесконечность определения, в которую вынужден впасть рассудок, показывает самым непосредственным образом недостаточность своего принципа — господство посредством понятия.
Это государство бедствования видит также цель в том, чтобы больше предупреждать проступки своих граждан, чем, если они уже совершены, наказывать их за них. Оно должно, следовательно, не только запрещать под угрозой штрафа действительные нарушения, но и проводить профилактику возможности проступка, а в своей конечной цели запретить и такие поступки, которые не наносят вреда ни одному человеку и кажутся совершенно безобидными, но которые облегчают нарушения других, затрудняют их охрану или обнаружение виновных. И если, с одной стороны, человек подчиняется государству, исходя не из какого-либо другого стремления, кроме как из того, чтобы возможно скорее свободно использовать свои способности и наслаждения, то все же, с другой стороны, не существует просто ни одного поступка, из которого последовательный рассудок этого государства не был бы в состоянии вывести возможный ущерб для других, и с этой бесконечной возможностью имеет дело профилактический рассудок и его сила — долг полиции. И нет в этом идеале государства ни одного действия, которое бы с необходимостью не было бы подведено под закон, не бралось бы под непосредственный контроль и не соблюдалось бы полицией или другими правителями в такой степени, что в государстве с конституцией, созданной согласно этому принципу (ч. II, стр. 155) \ полиция довольно точно знает, где находится каждый ее гражданин в любое время дня и чем занимается2. В этой бесконечности, которую необходимо продолжать, определение и определяемость снимают самих себя; ограничение свободы должно быть само бесконечно. В этой антиномии неограниченной ограниченности исчезло ограничение свободы и государства; теория определения уничтожила определение, принцип ее тем, что она его продолжила в бесконечность.
Обычные государства непоследовательны в том, что они распространяют свое оберполицейское право только на некоторые возможные правонарушения, а в остальном предоставляют своих граждан самим себе в надежде на то, что каждый будет ограничиваться не в, последнюю очередь понятием и силой закона, чтобы избежать модификации податливой материи другого; как это может, собственно, делать любой, так как он как разумное существо должен полагать себя определяющим свое «He-Я» согласно своей свободе и приписывать себе способность модификации материи вообще. Несовершенные государства несовершенны потому, что они вынуждены фиксировать одну из противоположностей, они непоследовательны, потому что они не проводят свою противоположность через все отношения. Но сделать противоположность, которая раздваивает человека на разумное существо и модифицируемую материю, бесконечной и определение бесконечным — эта последовательность снимает саму себя, и упомянутая непоследовательность есть самое совершенное у несовершенных государств.
Естественное право, благодаря абсолютной противоположности чистого и естественного влечения, становится изложением полного господства рассудка и угнетения живого, сооружение, в котором разум не участвует и которое он отбрасывает, потому что он [в процессе] формирования себя должен найти дорогу к народу в совершеннейшей организации, которую он может себе только придать. Но упомянутое государство рассудка не есть организация, а машина, народ — не органическое тело совместной и богатой жизни, а атомистическое, бедное жизнью множество, элементы которого суть абсолютно противоположные субстанции, частью — множество пунктов, разумных существ, частью — разнообразные посредством разума, т. е. при этой форме посредством рассудка, модифицируемые материи — элементы, единство которых есть понятие, а связь которых — бесконечное господство. Эта абсолютная субстанциональность точек основывает систему атомизма природы, чуждый этим атомам рассудок становится законом, который называет себя Практическим Правом, — понятие тотальности, которое должно противополагаться каждому поступку, — ибо каждый есть определенное— определять его, должно придавать ему, следовательно, жизнь, истинное тождество. Fiat justitia et pereat mundus есть закон, но не в том смысле, который придал ему Кант: закон должен существовать, если даже погибнут все обманщики в мире, а в следующем: право должно действовать, даже если бы ради него доверие, радость и любовь — все потенции действительно нравственного тождества — были, как говорят, вырваны с корнем.
Мы переходим к системе нравственной общности людей.
Учение о нравственности имеет с естественным правом то общее, что идея абсолютно господствует над склонностью, свобода— над природой; но различие их в том, что в естественном праве подчинение свободных существ понятию вообще есть абсолютная самоцель, так что фиксированное абстрактное общей воли существует и помимо индивидуума и господствует над ним. В учении о нравственности понятие и природа должны быть положены в одном и том же лице. В государстве должно господствовать только право; в царстве нравственности — только долг, поскольку он признается разумом индивида в качестве закона.
Быть господином и рабом самого себя, кажется, имеет преимущество по сравнению с тем состоянием, когда человек является рабом другого. Однако отношение свободы и природы, долженствующее стать в нравственности субъективным господством и подчинением, собственным угнетением природы, намного противоестественнее, чем отношения в естественном праве, где повелевающий и властвующий являются чем-то внешним по отношению к живому индивидууму. Живое сохраняет еще в себе самом заключенную самостоятельность; то, что чуждо ему, оно исключает из себя; находящееся с ним в противоречии есть чуждая ему сила. И даже если вера в единство внутреннего с внешним исчезнет, то все же может сохраняться вера в свое внутренее согласие, в тождество как характер; внутренняя природа верна себе. Но если в учении о нравственности повелевающее вложено в самого человека и повеление и покорность абсолютно противоположны в нем, то внутренняя гармония оказывается нарушенной; отсутствие единства и абсолютная раздвоенность составляют сущность человека. Ему следует искать единство, но при основополагающей абсолютной нетождественное ему остается всего лишь формальное единство.
Формальное единство понятия, долженствующее господствовать, и многообразие природы противоречат друг другу, и борьба между обоими обнаружит вскоре значительное неблагополучие. Формально должно господствовать понятие, но это пусто и должно быть заполнено посредством связи с инстинктивным, и таким образом возникает бесконечная масса возможностей действовать. Но получив его [понятие] в своем единстве, наука посредством подобного пустого формального основоположения ничего не добилась.
«Я» должно определить самого себя согласно идее абсолютной самодеятельности по снятию объективного мира, оно должно зависеть от абсолютного «Я», т. е. вступить с ним в связь;
нравственное чувство становится смешанным и тем самым в такой же степени многообразным, как и само объективное чувство, из которого и вытекает огромное многообразие обязанностей. Но оно может быть значительно затруднено, если останавливаться, как Фихте, на всеобщности понятий, но в таком случае получаются вновь лишь формальные основоположения. Противоположность многообразных обязанностей выступает под именем коллизий и несет с собой значительное противоречие. Если дедуцированные обязанности являются абсолютными, то они не могут сталкиваться, но они необходимо сталкиваются, потому что противоположны. Ради их одинаковой абсолютной значимости возможен выбор, а в силу коллизий он необходим, но ничего решающего в наличии нет, кроме произвола.
В случае недопустимости произвола обязанности не должны обладать тем же рангом абсолютности; одна, как в данном случае следует выразиться, должна быть выше, чем другая, что противоречит понятию, ибо каждый долг как долг абсолютен. Но так как при этой коллизии необходимо действовать, т. е. отказаться от абсолютного и предпочесть одну из обязанностей другой, то теперь, чтобы совершилось самоопределение, важно выяснить с помощью суждения преимущество одного понятия о долге перед другим и после тщательного взвешивания сделать выбор между обусловленными обязанностями. Если произвол и случайность склонности будут исключены высшим понятием при самоопределении свободы, то в таком случае самоопределение перейдет в случайность умозрения и тем самым в бессознательность, господствующую над случайным усмотрением. Таким образом, если Кант выдвинутому в качестве абсолютного долгу ставит казуистические вопросы и не хочется верить, что он тем самым хотел подвергнуть иронии абсолютность установленного долга, то следует предположить, что он, скорее, указал на необходимость казуистики в этике и тем самым высказал недоверие своей собственной точке зрения, которая есть нечто совершенно случайное. Именно случайность есть то единственное, которое должно быть снято этикой; случайность склонности, превращенная в случайность проникновения, не может удовлетворить нравственное чувство, стремящееся к необходимости.
В таких системах этики и естественного права при фиксированной абсолютной полярности между свободой и необходимостью невозможно думать ни о каком синтезе и ни о какой индифферентной точке. Трансцендентальность совершенно теряется в явлении и его способности — рассудке, абсолютное тождество не находится и не восстанавливается в нем. Противоположность остается абсолютно фиксированной даже в приукрашенном бесконечном прогрессе; она не может действительно разрешиться ни для индивидуума в индифферентной точке красоты души и тела, ни для совершенного живого общения индивидуумов в сообществе.
Правда, когда Фихте среди обязанностей сословий заводит разговор и о художнике как последнем звене морали, он говорит об эстетическом смысле как связующем звене между рассудком и сердцем, и так как художник обращается не только к одному разуму, подобно ученому, и! не только лишь к сердцу, как проповедник, а ко всему душевному складу во всей целостности его способностей \ он (Фихте) приписывает художнику и эстетическому воспитанию высокую эффективность относительно достижения цели разума .
Кроме того, непонятно, как может идти речь о связи между рассудком и чувством в науке, покоящейся на абсолютной противоположности, какой является система этики, ибо абсолютная определенность природы понятием предстает как абсолютное господство рассудка над чувством, обусловленное снятой объединенностью; уже само подчиненное положение, в котором выступает эстетическое воспитание, показывает, как мало оно вообще учитывается при завершении системы. Искусству предписывается эффективно способствовать осуществлению цели разума, подготовляя почву для моральности с тем, что, когда выступит моральность, она найдет работу наполовину сделанной, а именно освобождение от оков чувственности.
Странно, как прекрасно Фихте говорит о красоте и как непоследователен он в отношении своей системы; она не находит в ней применения и, в частности, неправильно применяется к представлению об этическом законе.
«Искусство, — говорит Фихте, — возводит трансцендентальную точку зрения к обыденной, конструируя мир, исходя из первой, и давая его, исходя из второй; с точки зрения же эстетической он дается так, как он сконструирован». С помощью эстетической способности познается истинное соединение процесса производства интеллекта и данного ему в явлении продукта, полагающего себя неограниченным и вместе с тем как ограниченность «Я», или, точнее, соединение интеллекта и природы, из которых последняя, и именно ради этой возможности соединения, имеет еще и другую сторону — быть продуктом интеллекта. Признание соединения в эстетике продуцирования и продукта есть нечто совершенно иное, чем полагание абсолютного долженствования и стремления и бесконечного прогресса понятий, возвещающих о себе, как только будет признан вышеназванный высший синтез (Vereinigung), как об антитезах, или только как о синтезе подчиненных сфер и как тем самым нуждающихся в еще более высоком [синтезе].
Эстетическая позиция описывается далее так: данный мир, природа, имеет две стороны; он есть результат нашего ограничения и результат нашей свободной идеальной деятельности; каждую форму в пространстве следует рассматривать как выражение внутренней полноты и силы самого тела, которое обладает ею. Тот, кто следует первой точке зрения, видит только искаженные, сдавленные, робкие формы; он видит уродство (Häßlichkeit). Тот, кто следует за последней, видит мощную полноту природы, жизни и стремления; он видит красоту. Деятельность интеллекта в естественном праве производила природу лишь как модифицируемую материю; это было, следовательно, не свободное, идеальное действо, действие не разума, а рассудка.
Эстетическое воззрение на природу применяется теперь также и к нравственному закону; правда, природа не должна иметь перед нравственным законом преимущество в способности к воззрению прекрасного. «Нравственный закон» повелевает абсолютно и подавляет всякую природную склонность; тот, кто так его понимает, относится к нему как раб. Однако нравственный закон есть ведь одновременно само «Я», он происходит из внутренней глубины нашего собственного существа, и если мы следуем ему, то тем самым мы следуем себе. Тот, кто его так рассматривает, понимает его эстетически. «Мы повелеваем сами собой» означает, что наша природная склонность послушна нашему нравственному закону; но в эстетическом созерцании природы как выражении внутренней полноты и силы и физической силы не существует подобного раздельного бытия (Getrenntsein) подвластности, подобно тому как мы усматриваем в нравственности, согласно этой системе, в повелевании самим собой природную склонность, ограниченную соседствующим с ней разумом, инстинкт, подвластный понятию. Данное необходимое воззрение на эту нравственность, вместо того, чтобы быть эстетическим, должно быть как раз таким, которое показывает искаженную, робкую, подавленную форму, уродство.
Если нравственный закон требует лишь самостоятельности как определенности согласно понятиям и посредством понятий, а природа может добиться своего права лишь посредством ограничения свободы понятием «свобода многих разумных существ», и если эти оба скованных вида суть наивысшие, с помощью которых человек конституирует себя как человек, то для эстетического чувства, которое должно быть понято в его широчайшем смысле, для полного самоформирования тотальности в синтезе свободы и необходимости, сознательного и бессознательного невозможно найти места в гражданской законности и морали ни в той мере, в какой оно представляет себя в своем чистом неограниченном наслаждении собою, ни в своем ограниченном явлении. Ибо в эстетическом смысле как раз всякое определение согласно понятиям настолько снято, что рассудочная сущность господства и определения, если она подступит к нему, противна ему и достойна презрения.
Сравнение Шеллингова принципа философии
с принципом философии Фихте
Выше было показано, что основная черта Фихтeва принципа есть то, что субъект-объект покидает пределы тождества и не в состоянии вновь восстановить его в себе, так как произошел переход от различия в отношении каузальности. Принцип тождества не становится принципом системы: как только система начинает формироваться, тождество прекращается. Система сама представляет собой последовательное рассудочное множество конечных вещей, которое не в состоянии собрать первоначальное тождество в целостный фокус, в абсолютное самосозерцание. Субъект-объект делается поэтому субъективным, и ему не удается снять эту субъективность и положить себя объективным.
Принцип тождества есть абсолютный принцип всей системы Шеллинга. Философия и система совпадают; тождество не исчезает в своих частях и еще менее в своем результате.
Чтобы абсолютное тождество стало принципом всей системы, необходимо, чтобы субъект и объект были положены оба как субъект-объект. В Фихтевой системе тождество конструировалось лишь как субъективный субъект-объект; оно нуждается для своего завершения в объективном субъект-объекте, чтобы абсолютное было представлено в каждом, но существовало как высший синтез лишь в обоих вместе, как исчезновение обоих, поскольку они противоположны, как абсолютно индифферентный пункт, включающий обе противоположности.
Если снятие раздвоенности будет поставлено в качестве формальной задачи философии, то разум может попытаться решить проблему так, что одно он уничтожает, одну из противоположностей, а другую возводит в бесконечность. Это, по сути, и произошло в Фихтевой системе, однако такой способ сохраняет противоположность, ибо то, что полагается как абсолютное, обусловливается другим, и пока существует одно, существует и другое. Чтобы снять раздвоение, обе противоположности, субъект и объект, должны быть сняты; они снимаются как субъект и объект тем, что полагаются как тождественные. В абсолютном тождестве субъект и объект соотносятся друг с другом и тем самым уничтожаются; и постольку для рефлексии и знания ничего нет наличного. К этому приходит философия вообще, которая не может стать системой, она довольствуется негативной стороной, растворяющей все конечное в бесконечном. Но она вполне может вновь прийти к знанию, и чисто субъективной случайностью будет то, нуждается ли в этом система или нет. Если же эта негативная сторона становится самим принципом, то выхода к знанию не может быть, потому что всякое знание об одной стороне одновременно вступает в сферу конечного. Грезящее мышление (Schwärmerei) держится за это созерцание, лишенное игры световых красок; многообразное существует в нем лишь постольку, поскольку оно с этим многообразным борется. Односторонности не хватает осознания самой себя, что ее контрактация (Kontraktion) обусловлена экспансией: она односторонняя, так как сама держится за одну из противоположностей и превращает абсолютное тождество в односторонность. В абсолютном тождестве субъект и объект сняты, но так как они находятся в нем, то они одновременны и сохраняются, и именно это сохранение их есть то, что делает возможным знание, ибо в знании частично полагается разделение обоих. Деятельность по различению есть рефлексия: она, рассматриваемая сама по себе, снимает тождество, и всякое познание было бы просто заблуждением, так как в нем наличествует разделенность. Эта сторона, согласно которой познание есть разделение, а его продукт конечен, делает всякое знание ограниченным, а тем самым и неистинным; но поскольку всякое знание есть одновременно и тождество, постольку нет и абсолютного заблуждения.
В той самой степени, в которой следует отдавать должное тождеству, в такой же степени следует отдавать должное и раздельности. Поскольку тождество и различие противопоставляются друг другу, постольку они суть оба абсолютны, и если тождество должно быть сохранено тем, что уничтожается раздвоение, они остаются противоположными друг другу. Философия должна воздавать должное разделению в субъекте и объекте, но полагая его в такой же мере абсолютным, как и противоположное ему тождество, она полагает его обусловленным в такой же мере, в какой подобное же тождество, ставшее обусловленным через уничтожение противоположностей, является всего лишь относительным. Однако само абсолютное есть поэтому тождество тождества и нетождества; противоположность и единство суть в нем одновременно.
В своем разделении философия не может полагать разделенных, не полагая их в абсолютном, ибо в таком случае они суть чистые противоположности, не имеющие никакой другой характеристики, кроме той, что одно есть то, чем не является другое. Это отношение в абсолютном не есть новое снятие обоих, ибо тем самым они не были бы разделены, а должны оставаться разделенными и не утрачивать этого свойства, так как они положены в абсолютном или абсолютное положено в них. И если оба должны быть положены в абсолютном, то какое из них обладает большим правом перед другим? Оба должны обладать не только одинаковым правом, но и одинаковой необходимостью; ибо только одно имело бы отношение к абсолютному, а другое — нет, и их сущность была бы положена неодинаковой и синтез обоих, т. е. решение задачи философии по снятию раздвоенности, был бы невозможным. Фихте возвел лишь только одну из противоположностей в абсолютное, или положил ее как абсолютное. Право и необходимость существуют для него в самосознании; так как именно последнее есть полагание самого себя, субъект-объект, и это самосознание не соотносится в первую очередь с абсолютным как более высоким, а само является абсолютным, абсолютным тождеством. Его более высокое право быть положенным как абсолютное состоит именно в том, что оно полагает самого себя, в противоположность объекту, который сознанием только полагается. То, что это положение объекта лишь случайно, вытекает из случайности субъекта-объекта, поскольку он положен как самосознание; ибо этот субъект-объект сам является обусловленным. Поэтому его точка зрения не является наивысшей; он есть разум, положенный в ограниченной форме, и только с точки зрения этой ограниченной формы объект выступает не как определяющий сам себя, а как абсолютно определенное. Поэтому оба должны быть положены в абсолютном, либо абсолютное положено в обе формы, и вместе с тем оба должны существовать как разделенные. Субъект тем самым предстает как субъективный субъект-объект, а объект — как объективный субъект-объект, и поскольку каждая из противоположностей ввиду положенной двойственности полагается противоположностью самой себе и это деление идет в бесконечность, то каждая часть субъекта и каждая часть объекта находится в абсолютном, как тождество субъекта, каждое знание является истиной и каждая пылинка — организацией.
Только когда объект сам есть субъект-объект, равенство Я = Я является абсолютом. Только в этом случае Я = Я не превращается в: Я должно быть равным Я, если объективное Я само есть субъект-объект.
Только в том случае, когда и субъект, и объект суть субъект- объекты, противоположность субъекта и объекта становится реальной противоположностью, ибо обе положены в абсолютном и обладают тем самым реальностью. Реальность противоположностей и реальная противоположность происходят единственно посредством тождества обеих . Если объект является абсолютным, то он есть просто нечто идеальное, и противоположность сама также нечто идеальное. Благодаря тому, что объект есть идеальное, а не абсолютное, то и субъект есть нечто только идеальное, и такими идеальными факторами являются Я как самополагание и He-Я как самопротивоположение. Не имеет значения то, что Я есть сплошь жизнь и движение, деяние и само действие, наиреальнейшее, наинепосредственнейшее в сознании каждого; поскольку оно абсолютно противоположно объекту, постольку оно не есть реальное, а всего лишь мыслимое, продукт чистой рефлексии, голая форма познания. А из голого продукта рефлексии тождество не может конституироваться как тотальность, так как оно возникает путем абстракции от абсолютного тождества, которое ведет себя по отношению к ним непосредственно, только уничтожая, но не конструируя. Подобными же результатами рефлексии являются бесконечность и конечность, неопределенность и определенность и т. д. От бесконечности нет перехода к конечному, от неопределенности к определенности. Переход как синтез становится антиномией; но синтез конечного и бесконечного, определенного и неопределенного не может породить рефлексии, этого абсолютного разделения, но именно она дает закон. Она имеет право устанавливать только формальное единство, потому что она допускает и принимает раздвоение на бесконечное и конечное, что является ее делом; разум же синтезирует ее в антиномии и тем самым ее уничтожает. Если идеальная противоположность есть дело рефлексии, которая совершенно абстрагируется от абсолютного тождества, то, напротив, реальная противоположность есть дело разума, который полагает противоположности не только в форме познания, но и в форме бытия, тождества и нетождества тождественными. Но именно реальная противоположность есть единственно такая, при которой субъект и объект полагаются как субъект-объект, оба находятся в абсолютном, в обоих абсолютное, т. е. в обоих реальность. Поэтому только в реальной противоположности принцип тождества есть реальный принцип. Если противоположность идеальна и абсолютна, то тождество остается лишь формальным принципом, оно положено только в одной из противоположных форм и не может проявить себя в качестве субъект-объекта. Философия, чей принцип формален, становится сама формальной философией, как говорит где-то и сам Фихте, что для самосознания бога — сознания, в котором посредством полагания «Я» полагается все, — его система имеет только формальное значение. Но если, напротив, материя, объект, есть сама субъект-объект, то разделение формы и материи отпадает, и система, как ее принцип, не является больше формальной, а является одновременно формальной и материальной: посредством абсолютного разума положено все. Только в реальной противоположности абсолютное может полагать себя в форме субъекта или объекта и субъект переходить в объект или объект может переходить согласно своей сущности в субъект,— субъект становится объективным, потому что первоначально он объективен или потому что сам объект есть субъект-объект, или объект может становиться субъективным, так как он лишь изначально есть субъект-объект. В этом единственно состоит истинное тождество, в том, что оба являются субъектом-объектом и вместе с тем истинной противоположностью, на которую они способны. Если же оба не суть субъект-объекты, то противоположность идеальна, а принцип тождества формален. При формальном тождестве и идеальной противоположности невозможен никакой другой синтез, кроме неполного, т. е. тождество, синтезируя противоположности, само является лишь количеством, а различие качественно, наподобие категорий, при которых первая, например, реальность, положена в третьей, как и вторая,
лишь количественно. И, наоборот, если противоположение реально, то оно лишь квантитативно; принцип является одновременно идеальным и реальным, он есть единственное качество, а абсолютное, реконструирующееся из количественного различия, есть не количество, а тотальность.
Для того чтобы положить истинное тождество субъекта и объекта, оба они полагаются как субъект-объект, и каждый, таким образом, способен быть объектом особой науки. Каждая из этих наук требует абстракции от принципа другой. В системе интеллекта объекты являются ничем в себе; природа имеет бытие только в сознании — производится отвлечение от того, что объект является природой и интеллект как сознание им обусловлен. В системе природы забывается, что природа является познанной (ein Gewußtes); идеальные определения, которые природа получает в науке, одновременно имманентны ей. Взаимное абстрагирование не есть односторонность наук, не субъективная абстракция от реального принципа другой, которая производится для потребностей знания и исчезает на более высокой ступени постольку, поскольку, будучи рассматриваемы в себе, объекты сознания, которые не представляют собой в идеализме ничего другого, как продукты сознания, суть все же нечто абсолютно другое и имеют абсолютное существование вне сущности сознания. И, напротив, природа, которая полагается в науке о ней определенной самой по себе и в себе самой, есть как рассматриваемая в себе только объект, и всякое тождество, которое разум познает в ней, было бы только заимствованной у знания формой. Абстракция производится не от внутреннего принципа, а только от своеобразной формы другой науки, чтобы получить каждую чистой, т. е. внутреннее тождество обеих, а абстракция от своеобразия другой есть абстракция от односторонности. Природа и самосознание в себе таковы, каковыми они полагаются спекуляцией в каждой из собственных наук. Они являются таковыми в себе потому, что именно разум полагает их, и он полагает их как субъект-объект, следовательно, как абсолютное, а единственное в себе есть абсолютное. Он полагает их как субъект-объект, потому что он сам есть то, что производит себя как природу и как интеллект, и узнает сам в них самого себя.
Посредством истинного тождества, в котором положены субъект и объект, а именно в котором оба являются субъектом- объектом, и так как их противоположность поэтому является реальной, следовательно, одно может переходить в другое, различие точек зрения обеих наук не является противоречием. Будь субъект и объект абсолютно противоположны, только одно субъект-объект, то обе науки не могли бы обладать одинаковым достоинством; только точка зрения одной из них была бы разумной. Обе науки возможны как сами по себе именно потому, что в обеих конструируется в необходимых формах своего существования одно и то же. Обе науки кажутся противоречащими друг другу, потому что в каждой абсолютное противоположно по форме. Их противоречие снимается не тем, что только одна из них утверждается как одна-единственная наука, а другая с ее точки зрения уничтожается. Более высокая точка зрения, которая снимает односторонность обеих наук в истине, есть такая точка зрения, которая в обеих признает то же самое абсолютное. Наука о субъективном субъект-объекте называлась до сих пор трансцендентальной философией, а наука об объективном субъект- объекте — натурфилософией. Поскольку они противоположны друг другу, то в первой на первом месте субъективное, а во второй— объективное. В обеих субъективное и объективное положены в субстанциональном отношении. В трансцендентальной философии субъект как интеллект есть абсолютная субстанция, а природа есть объект, акциденция; в натурфилософии природа— абсолютная субстанция, а субъект, интеллект,—только акциденция. Более высокой точкой зрения не является ни точка зрения, согласно которой одна или другая наука сняты и в качестве абсолютных утверждаются только субъект или только объект, ни точка зрения, при которой обе науки смешиваются.
Что касается смешения, то то, что принадлежит естествознанию, будучи соединено с системой интеллекта, дает трансцендентные гипотезы, которые своей фальшивой кажимостью объединения сознания и бессознательного могут ослепить. Они выдают себя за естественные и действительно не проходят мимо осязаемого, как бредовая теория (Fieberntheorie) сознания. Напротив, интеллект, как таковой, примешанный к естествознанию, дает гиперфизические, особенно телеологические объяснения. Оба недостатка смешения исходят из тенденции объяснения, для потребностей которого интеллект и природа приводятся в каузальные отношения, одно как основание, другое как обоснование, посредством чего, однако, фиксируется только противоположность, и путем видимости подобного формального тождества, каким является каузальное тождество, отрезается полностью путь к абсолютному соединению.
Другая точка зрения, посредством которой должно быть снято противоречие обеих наук, есть такая, которая не дает права ни той, ни другой науке считаться наукой об абсолютном. Дуализм вполне хорошо может следовать за наукой об интеллекте и рассматривать тем не менее вещи как самостоятельные сущности; он может принимать для этих целей науку о природе как систему о действительной сущности самих вещей: каждая имеет для него такое значение, которое ей заблагорассудится; они мирно уживаются друг с другом, ибо абсолютное не есть рядоположенность.
Есть еще одна точка зрения, согласно которой ни та, ни другая наука не считаются наукой об абсолютном, а именно точка зрения, исходя из которой снимается принцип одной как положенной в абсолютном или абсолютное в явлении этого принципа. Самая странная точка зрения в этом отношении есть точка так называемого трансцендентального идеализма. Утверждалось, что эта наука субъективного субъект-объекта является даже одной из интегрирующих наук философии, и только одна она.
Именно односторонностью этой науки объясняется то, что она утверждает себя как наука par exellence, и форма, которую имеет у нее природа, становится выявленной. Здесь необходимо рассмотреть еще и форму, которую получает наука о природе, если она строится, исходя из этой точки зрения.
Кант признает такое познание природы, в котором объект полагается как нечто неопределенное (рассудком), и изображает природу как субъект-объект, рассматривая продукт природы как естественную цель, целесообразным без понятия о целесообразности, необходимым без механизма, понятие и бытие как идентичные. Но, с другой стороны, этот взгляд на природу должен иметь силу только телеологически, то есть только как максима нашего ограниченного, мыслящего дискурсивно, человеческого разума, в общих понятиях которого не содержатся особенные явления природы; посредством этого человеческого способа рассмотрения ничего о реальности природы не может быть высказано. Способ рассмотрения, следовательно, остается совершенно субъективным, а природа — чисто объективной, просто как нечто мыслимое. Синтез определяемой рассудком и одновременно не определяемой им природы в чувственном рассудке должен именно оставаться простой идеей; для человека должно быть именно невозможно, чтобы объяснение с помощью механизма совпало с целесообразностью. Эти в высшей степени подчиненные и неразумные критические взгляды поднимаются однако, хотя они и противопоставляют человеческий и абсолютный разум друг другу, до идеи чувственного рассудка, то есть разума; однако в себе, т. е. в разуме, возможно совпадение механизма природы и ее целесообразности. Однако Кант не отказался от различия возможного в себе и реального и не возвысил до реальности необходимую высшую идею чувственного рассудка, и поэтому для него в его учении о природе проникновение в возможность основных сил вообще отчасти невозможно, отчасти такая наука о природе, для которой природа есть материя, т. е. абсолютная противоположность, не определяющая саму себя, может конструировать только механику. С недостатком сил притяжения и отталкивания она сделала материю слишком богатой, так как сила есть внутреннее, которое производит внешнее, само себя полагающее = Я, а подобное с точки зрения идеализма не может быть присуще материи. Он понимает материю только как объективное, противопоставленное Я; те самые силы для него не только лишние, но и чисто идеальны, и в таком случае они не являются силами, или трансцендентны. Для него остается не динамическое, а только математическое конструирование явлений К Подведение явлений, которые должны быть даны, под категории может дать, конечно, некоторые правильные понятия, но не снабдить явления необходимостью, а необходимый ряд есть формальная научная конструкция. Понятия остаются по отношению к явлениям и явления по отношению к понятиям случайными. Правильно сконструированные с помощью категорий синтезы не имеют поэтому с необходимостью своих примеров в самой природе. природа способна предложить лишь причудливое многообразие, которое выполняет для законов рассудка роль случайных схем, примеров, своеобразие и жизненность которых утрачивается как раз в той мере, в какой они служат средством распознавания определений рефлексии. И наоборот, категории суть лишь жалкие схемы природы .
Если природа есть только материя, а не субъект-объект, то не остается возможности для такой научной ее конструкции, для которой познающее и познанное должны быть одно. Разум, который посредством абсолютного противоположения себя объекту превратился в рефлексию, может лишь путем дедукции высказать a priori о природе не больше, чем только дать общую характеристику материи; последняя находится лишь в основании— а дальнейшие многообразные определения полагаются для и посредством рефлексии. Подобная дедукция обладает видимостью априорности потому, что она полагает продукт рефлексии, понятие, в качестве объективного; но так как она далее ничего не полагает, то она остается только имманентной. Подобная дедукция совпадает по своей сущности с той точкой зрения, которая признает в природе только внешнюю целесообразность. Разница только в том, что первая исходит более систематически из одного определенного пункта, например, из плоти разумного существа; в обеих природа выступает как абсолютно определяемая понятием, т. е. чем-то ей чуждым. Телеологическая точка зрения, которая рассматривает природу только как определенную внешними целями, имеет с точки зрения полноты то преимущество, что она принимает многообразие природы, как оно дается ей эмпирически. Напротив, дедукция природы, исходящая из определенной точки зрения и постулирующая ввиду неполноты последней еще и то, в чем состоит это дедуцирование, удовлетворяется непосредственно постулированием, которое должно непосредственно совершить то, что требует понятие. Способен ли действительный объект природы один совершить требуемое, ее не касается; она может получить это только с помощью опыта; если непосредственно постулируемый объект в природе недостаточен, то дедуцируется другой и т. д. до тех пор, пока цель не будет достигнута. Порядок этих дедуцированных объектов зависит от данных определенных целей, из которых он исходит и которые лишь постольку связаны между собой, поскольку они обладают отношением, учитывающим эту цель. Однако они не способны ни к какой внутренней связи, ибо если объект, дедуцированный непосредственно, не квалифицируется как достаточный для того понятия, которое должно быть реализовано, то с помощью такого единственного объекта, поскольку он внешне бесконечно определим, открывает разброс в бесконечность, разброс, которого, вероятно, можно избегнуть благодаря тому, что дедукция образует из своих многочисленных пунктов круг, поместить в центр которого себя она не в состоянии, потому что она с самого начала внешняя ему. Для понятия объект и для объекта понятие суть внешние.
Ни одна из указанных наук не может конституировать себя в качестве единственной, ни одна не может снять другую. Абсолютное тем самым было бы положено только в одной из форм своего существования; и точно так же, как оно полагает себя в форме существования, оно должно полагать себя в двойственность формы. Ибо являться и разделяться надвое есть одно и то же.
Ввиду этого внутреннего тождества, так как обе части представляют абсолютное, как оно рождается из глубинных потенций одной формы явления для тотальности в этой форме, каждая наука равна другой в том, что касается связей в них и последовательности их ступеней. Каждая является примером другой, как это выразил один старый философ примерно в следующих словах: «Порядок и связь идей (субъективного) тот же самый, что и связь и порядок вещей (объективного)». Все только в одной тотальности, объективная тотальность и субъективная тотальность, система природы и система интеллекта есть одно и то же; субъективной определенности соответствует точно такая же объективная определенность.
Как науки, они объективные тотальности и проходят от одной ограниченности к другой. Но всякое ограниченное существует в абсолютном, следовательно, внутренне нечто неограниченное; свою внешнюю ограниченность оно утрачивает благодаря тому, что оно положено в систематической связи в объективной тотальности: в ней оно как ограниченное обладает также истиной, и определение его места есть знание о нем. По поводу выражения Якоби о том, что системы суть организованные незнания, следует добавить только, что незнание — познание одного, — благодаря тому, что оно организовано, становится знанием. Помимо внешнего равенства, поскольку эти науки стоят отдельно, их принципы пронизывают одновременно друг друга с необходимостью и непосредственно. Если принципом одной является субъективный субъект-объект, а другой — объективный субъект-объект, то в системе объективности одновременно налично и субъективное: природа есть столь же имманентная идеальность, как и интеллект—имманентная реальность. Оба полюса познания и бытия наличны в каждой, обе, следовательно, имеют в себе индифферентную точку, только в одной системе превалирует полюс идеального, в другой — полюс реального. Первый не достигнет в природе пункта абсолютной абстракции, которая полагает себя в самой себе как пункт в противоположность бесконечной экспансии, как и идеальное конституируется в разуме; последний (пункт) не доходит в интеллекте до развития бесконечного, которое в этом сжатии полагает себя бесконечно вне себя, подобно тому, как в материи конституируется реальное.
Каждая система есть система свободы и необходимости одновременно. Свобода и необходимость — идеальные факторы, то есть они не находятся в реальном противоположении; абсолютное не может полагать себя поэтому ни в одной из обеих форм абсолютного, и науки о философии не могут быть одна системой свободы, а другая системой необходимости. Такая отдельная свобода была бы формальной свободой, как и отдельная необходимость— формальной необходимостью. Свобода — черта абсолютного, если оно положено как внутреннее, которое, поскольку оно полагает себя в ограниченную форму, в определенные пункты объективной тотальности, остается тем, чем является, т. е. неограниченным, если, следовательно, оно рассматривается в противоположность своему бытию, то есть как внутреннее, следовательно, с возможностью покинуть его и перейти в другое явление. Необходимость — черта абсолютного, если оно рассматривается как внешнее, как объективная тотальность, следовательно, как внеположенное, части которого, однако, не обладают бытием иначе, как в объективном целом. Так как интеллект, так и природа, благодаря тому, что они положены в абсолютном, обладают реальной противоположностью, то идеальные факторы свободы и необходимости присущи им обоим. Но видимость свободы, произвол, то есть свобода, при которой абстрагируются от необходимости или от свободы как тотальности, — что возможно только постольку, поскольку свобода положена внутри одной отдельной сферы, — так же как и соответствующая произволу при необходимости случайность, с которой полагаются отдельные части, как будто они существуют не в объективной тотальности и только через нее, а для себя, — произвол и случай, которые занимают лишь подчиненные места, изгнаны из понятия наук об абсолютном. Напротив, необходимость принадлежит интеллекту, как и природе. Ибо так как интеллект положен в абсолютном, то ему присуща также и форма бытия: он должен раздвоиться и являться; он — законченная организация познания и созерцания. Каждая из его форм обусловлена противоположной, и если абстрактное тождество форм как свободы от самих форм будет изолировано, то оно всего лишь идеальный полюс пункта индифферентности интеллекта, который имеет объективную тотальность в качестве другого имманентного полюса. Природа, в свою очередь, обладает свободой, ибо она не покоящееся бытие, но одновременно есть становление, бытие, которое не раздваивается и не синтезируется извне, а разделяет себя в самом себе и соединяет, и ни в одну из форм не полагает себя как нечто только ограниченное, но как целое. Ее бессознательное развитие есть рефлексия живой силы, которая бесконечно раздваивается, но в каждой ограниченной форме полагает саму себя и тождественна себе, и постольку ни одна форма природы не является ограниченной, но свободной.
Если поэтому наука о природе вообще является теоретической частью, а наука об интеллекте — практической частью философии, то вместе с тем и каждая из них имеет собственную практическую и теоретическую часть. Подобно тому, как тождество в системе природы в потенции света, тяжелой материи есть чуждое не в себе, а только как потенция, которое ее раздваивает с целью когезии и объединяет и производит систему неограниченной природы, подобно этому для производящего себя в объективном созерцании интеллекта тождество на стадии себя полагания не есть наличное. Тождество не узнает само себя в созерцании; обе суть не рефлектирующее о своей деятельности продуцирование тождества, следовательно, предмет теоретической части. И, напротив, точно так, как в воле интеллект узнает себя, выходя из себя и полагая себя самого в объективность, уничтожает свои бессознательно произведенные созерцания, точно так же и природа становится в органической природе практической благодаря тому, что свет приходит к своему результату и становится внутренним. Если в неорганической природе свет переносит точку сжатия (Kontraktions — Punkt) во вне, в кристаллизацию как внешнюю идеальность, то в органической природе он формируется как внутреннее в контракцию мозга; уже в цветке, как растении, в котором внутренний принцип света рассеивается в красках, и в них быстро увядает; в ней, в органической природе, особенно прочно в животном, он полагает себя посредством полярности полов одновременно субъективно и объективно: индивид ищет и находит себя в другом. Интенсивней свет пребывает во внутреннем, в животном, в котором он как более или менее модифицированный голос — полагает свою индивидуальность как субъективное во всеобщей коммуникации, полагает себя узнающим и подлежащим узнаванию. Наука о природе, представляя тождество реконструирующим моменты неорганической природы изнутри, имеет в себе практическую часть. Реконструированный практический магнетизм есть снятие расширяющейся во внешнюю полярность силы притяжения, ее реконтракция в точку индифферентности мозга и помещение ею двух полюсов вовнутрь как двух индифферентных точек, как это установлено природой в эллиптических орбитах планет. Электричество, реконструированное изнутри, полагает организацию с различной полярностью, каждый полюс которой сам производит из себя различие, полагает себя ввиду его недостатка идеальным, находит себя объективно в другом, и посредством слияния с ним возникает тождество. Природа в той мере, в какой она в химическом процессе становится практической, отложила третье, опосредующее различие, в себе самой как внутреннем, которое, как звук, внутреннее, само себя производящее звучание, — подобно третьему телу в неорганическом процессе есть лишенное степени и преходящее, гасит абсолютную субстанциональность дифферентных сущностей и доводит их до индифферентности взаимного признания, идеального полагания, которое не умирает вновь как отношение полов в реальном тождестве.
До сих пор мы противопоставляли обе науки при их внутреннем тождестве друг другу, в одной абсолютное субъективно в форме познания, в другой — объективное в форме бытия. Бытие и познание становятся идельными факторами или формами благодаря тому, что они противопоставлены друг другу. В обеих науках суть обе, но в одной познание — материя, а бытие— форма, в другой бытие — материя, познание — форма. Так как абсолютное в обеих есть то же самое и представляет обе науки не просто противоположными как формы, но и поскольку в них положен субъект-объект, то обе науки находятся не в идеальном, а реальном притовоположении, и поэтому они должны рассматриваться одновременно в единой непрерывности, как одна единая наука. Поскольку они противоположны друг другу, то хотя внутренне они закончены в себе и являются тотальностями, они одновременно и относительны, и как таковые они стремятся к точке индифферентности; как тождество и как относительная тотальность она находится в них самих, но как абсолютная тотальность — вне их. Однако поскольку обе науки являются науками об абсолютном и их противопоставление является реальным, то они как полюсы индифферентности взаимосвязаны в ней; сами они суть линии, которые соединяют полюс с центральной точкой. Но этот центр сам является двойным, с одной стороны, тождество, с другой — тотальность, и постольку обе науки являются продолжением развития или само- конструирования тождества в тотальность.
Точка индифферентности, к которой обе науки, поскольку они, рассматриваемые со стороны их идеальных факторов, противопоставлены друг другу, стремятся, есть общее, представленное как самоконструирование абсолютного, последний и высший пункт последних. Среднее, точка перехода от конструирующего себя как природы тождества к своему конструированию как интеллекту, является внутреннее становление света природы, или, как выражается Шеллинг: удар молнии идеального в реальность и его самоконструирование в точку. Эта точка, будучи разумом, есть поворотный пункт обеих наук, высшая точка пирамиды природы, ее последний продукт, к которому она, завершая себя, приходит; но как точка она должна также экспонироваться в природу. Когда наука ставит себя на это место и разделяется с него на две части, предоставляя одной стороне бессознательное производство, а другой стороне осознанное, то она знает одновременно, что интеллект как реальный фактор одновременно приносит с собой все самоконструирование природы на другую сторону и имеет в себе предшествующее или находящееся на ее стороне, а также, что в природе как реальном факторе коррелирующее с ней в науке также имманентно ей. И тем самым снимается всякая идеальность факторов и односторонность ее формы. Это единственно высокая точка зрения, в которой обе науки переходят друг в друга, так что их разделение признается только как научное, а идеальность факторов — как нечто положенное для этой цели.
Эта точка зрения является непосредственно только негативной, снимающей разделение обеих наук и форм, в которых было положено абсолютное, а не реальным синтезом, не точкой абсолютной индифферентности, в которой эти формы уничтожаются тем, что они существуют обе в единстве. Первоначальное тождество, которое развернуло свою бессознательную контрактацию (субъективно — чувства, объективно — материи) в бесконечно организованной рядоположенности и последовательности пространства и времени в объективную тотальность и противопоставило этой экспансии конституирующуюся посредством уничтожения последней контратакцию в познающую себя точку (субъективного) разума — субъективную тотальность, должно объединить обе в созерцании абсолютного, становящегося объективным в своей завершенной тотальности — в созерцании вечного очеловечивания бога, произнесшего слово о начале. Это созерцание самого себя, формирующего или находящего себя объективным абсолютного, может быть вновь рассмотрено в его полярности, поскольку факторы этого равновесия полагаются с преимуществом, с одной стороны, сознания, а с другой — бессознательного. Это созерцание представлено в искусстве большей частью концентрированным в одной точке и отраженным в сознании — либо в собственно так называемом искусстве как произведении, которое, будучи объективным, является частью непреходящим, а частью может быть осмыслено рассудком как мертвое внешнее, продукт индивидуума, гения, но принадлежащего человечеству, — либо в религии как живом движении, которое может быть как субъективное, реализующее лишь моменты, положено рассудком как нечто просто внутреннее, продукт массы, всеобщей гениальности, но принадлежащее каждому в отдельности. В спекуляции это созерцание является больше как сознание и распространенное в сознании как деятельность субъективного разума, который снимает объективность и сознание. Если для искусства в его истинном объеме абсолютное является больше в форме абсолютного бытия, то в спекуляции оно является большей частью как нечто производящее самого себя в бесконечном созерцании. Но, понимая его как становление, она (спекуляция) полагает одновременно тождество становления и бытия и как самопроизводящее, ей являющееся, полагается одновременно как первоначальное абсолютное бытие, которое может становиться только постольку, поскольку оно есть. Она умеет, таким образом, получать свое превосходство, которое имеет сознание в ней, превосходство, которое и без того есть внешне- сущее. Оба, искусство и спекуляция, суть в своей сущности службы бога, оба — живое созерцание абсолютной жизни и тем самым однобытие (Einssein) с ним.
Спекуляция и ее знание, таким образом, находятся в индифферентной точке, но не в себе и для себя истинной индифферентной точке; находятся ли они в ней или нет, зависит от того, осознают ли они себя всего лишь одной стороной его. Трансцендентальная философия — наука об абсолютном, так как субъект сам есть субъект-объект и постольку разум; если она как этот субъективный разум полагает себя как абсолютное, то она есть чистый, т. е. формальный, разум, продукты которого — идеи — абсолютно противоположны чувственности или природе и могут служить для явлений только правилами чуждого им единства. С полаганием абсолютного в форму субъекта эта наука получает имманентную границу; она возводит себя в ранг науки об абсолютном и в абсолютную точку индифферентности, единственно благодаря тому, что она знает свою границу и умеет снять и себя и ее, и именно научным образом. Ибо некогда очень много говорилось о границе человеческого разума, и трансцендентальный идеализм признает непостижимыми границы самосознания, в которые мы втиснуты; но, выдавая ограничения там за пограничные столбы разума, а здесь за непостижимые ограничения, наука познает свою неспособность снять себя благодаря самой себе, то есть не посредством salto mortale, или вновь абстрагироваться от субъективного, куда поместил ее разум.
Так как философия полагает свой субъект как субъект-объект и является там самым одной стороной абсолютной точки индифферентности, то тотальность, конечно, есть в ней. Вся натурфилософия сама входит как знание в ее сферу. И науке о знании, которая бы составляла лишь часть трансцендентальной философии, не может быть отказано, так же как и логике, в претензии на форму, которую она придает знанию, и на тождество, которое есть в ней, или, скорее, на изоляцию формы как сознания и на конструкцию явления для себя. Но это тождество, обособленное от всякого многообразия знания, как чистое самосознание, оказывается относительным в том, что оно не выходит за рамки обусловленности противоположным ни в какой своей форме.
Абсолютным принципом, единственным реальным основанием и прочной точкой зрения философии как Фихте, так и Шеллинга является интеллектуальное созерцание, выраженное для рефлексии тождество субъекта и объекта. Оно становится в науке предметом рефлекции, и поэтому сама философская рефлексия есть трансцендентальное созерцание; оно делает себя самого объектом и составляет единое с ним; тем самым она [рефлексия] есть спекуляция. Философия Фихте есть поэтому истинный продукт спекуляции. Философская рефлексия обусловлена, или трансцендентальное созерцание входит в сознание посредством свободной абстракции от всякого многообразия эмпирического сознания, и постольку является субъективной. Если философская рефлексия делает себя саму предметом, то она делает обусловленное предметом своей философии; чтобы понять трансцендентальное созерцание как чистое, она должна еще абстрагироваться от этого субъективного, чтобы она могла быть основой философии ни субъективно, ни объективно, ни самосознанием, противопоставленным материи, ни материей, противопоставленной самосознанию, а абсолютное, ни субъективное, ни объективное тождество, чистое трансцендентальное созерцание. Как предмет рефлексии оно становится субъектом и объектом; эти продукты чистой рефлексии философская рефлексия полагает в своей остающейся противоположности в абсолютное. Противоположность спекулятивной рефлексии не есть более объект и субъект, а субъективное трансцендентальное созерцание, первое— Я, второе — природа, оба — высшие проявления абсолютного, самого себя созерцающего разума. То, что эти обе противоположности, они называются теперь «Я» и природа, чистое и эмпирическое самосознание, познание и бытие, себя самого полагание и притивополагание, конечное и бесконечное полагаются одновременно в абсолютном, в этой антиномии усматривает общая рефлексия не что иное, как проиворечие, только разум в этом абсолютном противоречии есть истина, благодаря которому оба полагаются и уничтожаются, оба являются и не являются одновременно.Теперь остается лишь остановиться на воззрениях Рейнгольда на Фихтеву и Шеллингову системы, а также на его собственной философии.
Что касается первого пункта, то Рейнгольд, во-первых, прошел мимо различия обеих, а, во-вторых, не принял их как философии. Он, по-видимому, не понял, что взору публики давно уже предстала другая философия, нежели чистый трансцендентальный идеализм. Странно, что он не видит в философии, представленной Шеллингом, ничего, кроме принципа субъективной понятийности, принципа субъективности (die Ichheit) h Рейнгольд сумел все же в одной связи объяснить, что Шеллинг сделал открытие, согласно которому абсолютное, так как оно не есть простая субъективность, есть не что иное и не может быть ничем иным, кроме голой объективности или голой природы как таковой, и что путь к ней лежит через полагание абсолютного в объективное тождество интеллекта и природы . Ему удалось, следовательно, представить Шеллингов принцип следующим образом: а) абсолютное, посколько оно не есть простая субъективность, является голой объективностью, не есть, следовательно, тождество обеих и б) абсолютное есть тождество обеих. И наоборот, принцип тождества субъекта и объекта должен стать путем к выводу о том, что абсолютное как тождество не есть ни голая субъективность, ни голая объективность. Затем Рейнгольд правильно устанавливает отношение обеих наук таким образом, что обе суть лишь различные точки зрения на одну и ту же вещь, правда, не абсолютной одной и той же тождественности (Dieselbigkeit), всеединства. И именно поэтому ни принцип одной, ни принцип другой не есть ни простая субъективность, ни простая объективность, и в еще меньшей степени то, в чем обе проникают друг друга, не является чистой субъективностью (Ichheit), которая так же, как и природа, поглощается в точке абсолютной индифферентности.
Тот, кто, по мнению Рейнгольда, движим любовью и верой в истину и не находится в плену системы, легко может убедиться в том, что ошибка описанного выше решения состоит в способе формулирования задачи. Но в чем ошибка рейнгольдовского описания по сравнению с тем, что Шеллинг считает философией, и каким образом такое понимание стало возможным? Дать ответ на это не так-то легко.
Не поможет и ссылка на само введение в трансцендентальный идеализм, в котором изложено его отношение к философии в целом и выдвинуто понятие подобной целостности философии, так как в своих оценках ее Рейнгольд сам ограничивается им и усматривает в нем как раз противоположное тому, что в нем содержится. Столь же невозможно остановиться на отдельных положениях, в которых была бы высказана самым определенным образом истинная точка зрения, так как самые ключевые места Рейнгольд приводит сам в своем первом описании этой системы, которые гласят, что только в одной необходимой науке философии, в трансцендентальном идеализме, субъективное есть первое, ни как первое всей философии, как это искаженно представлено непосредственно у Рейнгольда, ни как чисто субъективное в качестве только принципа трансцендентального идеализма, а как субъективный субъект-объект.
Для тех, кто не способен из определенных выражений заключить противоположное им, нелишне, быть может, помимо самого введения в систему трансцендентального идеализма и новых публикаций журнала по спекулятивной физике, привлечь внимание уже ко второй главе первого тома, в которой Шеллинг говорит следующее: «Натурфилософия есть физическое объяснение идеализма; — природа уже издавна заложила основы своей вершины, которой она достигает в разуме. — Философ проходит мимо этого только потому, что он воспринимает свой объект с первых же шагов в самой высшей потенции — как «Я», как сознание, и только физик не дает себя ввести в заблуждение. Идеалист прав, когда он делает разум творцом всего; в человеке он обладает собственной интенцией природы для себя, но именно потому, что это интенция природы, сам этот идеализм оказывается объяснимым и с этим согласуется теоретическая реальность идеализма. Когда люди научатся думать чисто теоретически, только объективно безо всякого вмешательства субъективного, то они научатся и понимать это».
Если Рейнгольд видит главный порок предшествующей философии в том, что мышление представлялось в форме только субъективной деятельности, и требует предпринять попытку абстрагироваться от этой его субъективности, то абстракция от субъективности трансцендентального созерцания — как это вытекает не только из приведенного [места], но и из принципа всей Шеллинговой системы — является основной формальной чертой этой философии, которая еще определенней выражена в «Zeitschr. für spekulat. Physik», II Bd. 1. St. в связи с доводами против натурфилософии Эшенмейера, где тотальность положена всего лишь как идея, мысль, то есть как нечто субъективное.
Что же касается точки зрения Рейнгольда на общие стороны обеих систем относительно того, что они суть спекулятивные системы, то в соответствии со своеобразием точки зрения Рейнгольда они с необходимостью являются специфическими и, следовательно, не философиями. Если, по Рейнгольду, существенным делом, темой и принципом философии является обоснование реальности путем анализа, то есть разделения{, то спекуляция, высшая задача которой состоит в снятии в тождестве раздельности субъекта и объекта, не имеет, конечно, никакого значения, и не может быть и речи о существеннейшей стороне философской системы, а именно быть спекуляцией; остается лишь своеобразная точка зрения и большее или меньшее заблуждение духа. Так, например, Рейнгольд смотрит только с точки зрения заблуждения духа и на материализм, который чужд Германии , и не видит в нем ничего из истинно философской потребности. Если западное образование, из которого эта система возникла, удерживает ее в отдалении от страны, то возникает вопрос, не обусловлено ли это удаление противоположной односторонностью образования. И даже если ее научная ценность была бы незначительна, нельзя все же не признать, что, например, в Systeme de la nature заявляет о себе впавший в заблуждение относительно своего времени и воспроизведенный в науке дух, и точно так же, как скорбь о всеобщем обмане своего времени, о беспочвенном разрушении природы, о бесконечной лжи, называвшей себя истиной и правом — скорбь, которая, пронизывая все, сохраняет достаточно силы, чтобы сконструировать исчезнувшее из явлений жизни абсолютное как истину с действительно философской потребностью в науке, форма которой являет себя в локальном принципе объективного, подобно этому так же и, напротив, немецкое образование часто проникает без спекуляции в форму субъективного, к которой принадлежат также любовь и вера.
Так как аналитическая односторонность, ибо она покоится на абсолютной противоположности, игнорирует в философии именно ее философскую сторону, то ей кажется невероятным то, что Шеллинг, как выражается Рейнгольд, ввел в философию связь конечного и бесконечного — как будто философия есть нечто другое, чем полагание конечного в бесконечном; иными словами, ей кажется невероятным, что философствование должно быть введено в философию.
Рейнгольд игнорирует также в Фихтевой и Шеллинговой системах не только спекулятивную, философскую, сторону вообще, но и считает важным открытием и откровением то, что принципы этой философии превращаются в наипартикулярнейшее, а всеобщность, тождество субъекта и объекта — в наиособеннейшее, а именно в собственную, индивидуальную индивидуальность господ Фихте и Шеллинга. И если Рейнгольд с вершины своего ограниченного принципа и своей своеобразной точки зрения срывается в пропасть ограниченного взгляда на эти системы, то это вполне понятно и закономерно. Однако дело начинает принимать случайный и враждебный оборот, когда он, в «Deutschen Mercur», а затем и в более пространной форме в следующем выпуске сборника будет объяснять партикулярность этих систем их безнравственностью, а именно, что безнравственность в этих системах, якобы, приняла форму принципа философии. Подобный поворот можно назвать низостью и, если угодно, крайним средством ожесточения и т. д., ибо подобное находится вне закона. Но философия порождается своим временем, и если его дисгармонию угодно понимать как безнравственность, то из безнравственности времени, но только для того, чтобы вопреки разрушениям века восстановить человека из себя и сохранить разрушенную временем целостность.
Что касается собственной философии Рейнгольда, то он сам поведал общественности о том, что на протяжении своего философского метемпсихоза пришел сначала к Кантовой, затем после отхода от нее к Фихтевой, от той к философии Якоби и после того, как бросил и ее, к «Логике» Бардили [Bardili’s Logik]. После того, как он, согласно с. 163, «ограничил свои занятия ее чистым изучением, чистыми восприятием и размышлением в собственном смысле, чтобы обуздать неуемную способность воображения и вытеснить, наконец, прежние трансцендентальные типы новыми рационалистическими, взятыми из головы», он начал их разработку в сборнике статей с целью облегчить обозрение состояния философии в начале 19-го столетия. Эти статьи охватывают столь важную для процесса формирования человеческого духа эпоху наступления нового столетия с пожеланием ему «успеха в том, чтобы — не больше и не меньше как в течение предпоследнего года 18-го столетия — были действительно вскрыты причины всех философских революций, а тем самым были сняты и по существу». Подобно тому, как La revolution est finis неоднократно была декретирована во Франции, точно так же и Рейнгольд уже несколько раз провозглашал конец философской революции. Теперь он признает последнее окончание окончаний, хотя, впрочем, отрицательные последствия трансцендентальной «революции будут давать знать о себе еще долгое время», ставит также вопрос, «не заблуждается ли он вновь и теперь, не будет ли и этот истинный и окончательный конец вновь только началом нового кругового поворота». Скорее, вопрос должен быть поставлен так: не является ли этот конец, сколь мало он ни был бы способен быть концом, концом, способным стать началом чего-либо? Дело в том, что тенденция к обоснованию и постижению, философствование до философии, наконец-то, сумело полностью высказаться. Оно точно определило, в чем суть дела: в превращении философии в формальное познание, в логику.
Если философия как целое обосновывает себя и реальность познания по своей форме и своему содержанию в себе самой, то, напротив, обоснование и постижение в своем стремлении к подтверждению и анализу, в своих «почему» и «поскольку», и «затем» и «постольку» не выходят ни за пределы самих себя, ни входят в философию. Для лишенной опоры боязни, которая по мере ее деятельности только увеличивается, все исследования кажутся слишком поспешными, а каждое начало — преждевременным и всякая философия только предварительной. Наука утверждает, что она обосновывает себя в себе тем, что она каждую свою часть полагает абсолютной и посредством этого конституирует в начале и в каждой своей части тождество и знание. Как абсолютная тотальность знание обосновывает себя тем больше, чем дольше оно формируется, и его части обоснованы только вместе с этим целым познания. Центр круга и окружность так соотнесены друг с другом, что уже начало окружности имеет отношение к центру, а последний не является подлинным центром до тех пор, пока не завершены все его отношения, вся окружность — целое, которое в такой же мере не нуждается в каком-либо способе обоснования, как и Земля, чтобы быть понятой исходя из той силы, которая ведет ее вокруг Солнца и удерживает ее одновременно во всем живом многообразии ее форм.
Но обоснование занимается только поиском приемов, чтобы взять разбег на пути к живой философии. Оно принимает это начало за истинное занятие, но своим принципом делает невозможным достижение знания и философии. Логическое познание, если оно действительно достигает разума, должно быть подведено к тому результату, что оно уничтожает себя в разуме; оно должно признать антиномию как свой высший закон. В рейнгольдовской теме, теме применения мышления, мышление как бесконечная повторяемость А как А в А и посредством А также антиномично, полагая А в его применении к своему результату как В. Но эта антиномия присутствует бессознательно и непознанно, так как мышление, его применение и материал мирно соседствуют рядом. Поэтому мышление как способность абстрактного единства, а также и познание чисто формальны, и все обоснование вынуждено оставаться проблематичным и гипотетичным до тех пор, пока со временем в ходе проблематического и гипотетического оно не наталкивается на первоистинное в истинном и на истинное посредством первоистинного. Однако это, с одной стороны, невозможно, так как из абсолютно формального нельзя прийти к материальному, оба абсолютно противоположны, и еще менее к абсолютному синтезу, который должен быть чем-то большим, чем простым соединением; с другой стороны, с помощью гипотетичности и проблематичности вообще невозможно ничего обосновать. Или иначе познание соотносится с абсолютным: оно становится тождеством субъекта и объекта, мышления и материала; таким образом, оно не является больше формальным, возникает пассивное (leidiges) знание и обоснование до получения знания опять бьет мимо цели. Для боязливого познания ничего не остается, как довольствоваться в своей любви, своей вере и в своей целенаправленной стойкой тенденции анализированием, методизированием и оказыванием. Если с разбега не преодолеть этой ямы, то ошибка будет приписана не самому процессу разбега, а его методике. Но истинный метод — такой, с помощью которого знание вовлекается уже по эту сторону препятствия в зону самого разбега, а философия редуцируется в логику.
Мы не можем тотчас перейти к рассмотрению метода, с помощью которого философия должна быть вовлечена в зону разбега, а вынуждены сначала затронуть предпосылки, рассматриваемые Рейнгольдом как необходимые, следовательно, говорить о разбеге к разбегу.
В качестве предварительного условия философствования, из которого должно брать начало стремление постигнуть истину, Рейнгольд выдвигает любовь к истине и к достоверности, а так как это обычно тотчас и достаточно легко признается, то и Рейнгольд на этом долго не останавливается. И действительно, объектом философской рефлексии не может быть не что иное, как истина и достоверность. Если сознание поглощено этим объектом, то в нем нет места для рефлексии о субъективном в форме любви. Эту рефлексию производит в первую очередь любовь, фиксирующая субъективное; и именно она делает ее владетельницей столь возвышенного предмета, каким является истина, как и в не меньшей степени индивидуум, который, вдохновленный подобной любовью, постулирует ее как нечто в высшей степени возвышенное.
Второе существенное условие философствования, а именно вера в истину как истину, полагает Рейнгольд, не находит столь легкого признания, как любовь. Вера вполне могла бы выразить то, что должно быть выражено. Относительно философии речь могла бы идти о вере в разум как в истинное здоровье. Излишество выражения: вера в истину как истину — привносит в него вместо ясности нечто неудачное. Главное, что Рейнгольд серьезно заявляет: «Его не нужно спрашивать о том, что такое вера в истину; тот, кому она не ясна посредством себя самой», не испытывает и не знает потребности в подтверждении ее знанием, которое может исходить только из этой веры; тот сам не понимает своего вопроса, и Рейнгольду «нечего ему сказать».
Если Рейнгольд считает себя вправе постулировать, то имеется такая же предпосылка стоящего выше всякого доказательства возвышенного и вытекающее из него право и необходимость постулирования в постулате трансцендентального созерцания. Ведь, как сам Рейнгольд утверждает, Фихте и Шеллинг описали своеобразную деятельность чистого разума, трансцендентальное созерцание, как возвращающуюся в себя деятельность ; но сам Рейнгольд ничего не может сказать тому, кто мог бы после описания рейнгольдовской веры поставить такой вопрос. Однако он делает больше, чем считает себя обязанным: он определяет веру по крайней мере посредством противопоставления ее знанию как необоснованное знанием полагание истины (Furwahrbalten), и определение того, что есть знание, выяснится затем в процессе проблематического и гипотетического обоснования, как и общая сфера знания и веры, и, следовательно, описание будет полным.
Если Рейнгольд посредством постулата полагает себя избавленным от дальнейших объяснений (Weiter — Sagens), то, напротив, ему кажется странным, что господа Фихте и Шеллинг постулируют; их постулат кажется ему идиосинкразией в сознании определенных исключительных, располагающих особым чувством индивидуумов, в трудах которых сам чистый разум публиковал свое действующее знание и знающее действие. Рейнгольд полагает также (S. 143), что находился в этом порочном кругу, вышел из него и способен теперь вещать о тайнах. То, что он предает огласке, — это то, что самое общее, деятельность разума, превращается в наиособеннейшее, в идиосинкразию господ Фихте и Шеллинга. И в не меньшей степени тот, кому рейнгольдовская любовь и вера не совсем ясны сами по себе и кому Рейнгольд ничего не может сказать, видит его в волшебном ореоле таинства, владелец которого как представитель любви и веры мнит себя одаренным особым чувством, таинством, которое представлено и изображено в сознании этого исключительного индивидуума и которое с помощью очерка основ логики и обсуждающих его статей желает быть опубликованным в чувственном мире и т. д.
Постулат любви и веры звучит несколько приятней и мягче, чем это странное требование трансцендентального созерцания; посредством нежесткого постулата публика может быть больше удовлетворена, а жесткий постулат трансцендентального созерцания может оттолкнуть ее, впрочем, это ничего не дает для главного.
Вот мы и подошли, наконец, к главной предпосылке, относящейся непосредственно к философствованию. То, что следует предпослать философии, что может быть мыслимо хотя бы только как попытка, Рейнгольд называет праистинным (Urwahre), а само по себе истинное и достоверное — основой объяснения всего понятийно истинного; но то, с чего начинается философия, должно быть первым понятийно истинным, а именно истинно первым понятийным (Begreifliche), которое в философии в первую очередь принимается как стремление лишь проблематично и гипотетично. Но в философствовании как знании оно оправдывает себя как единственно возможное первое лишь тогда и постольку, когда и поскольку со всей достоверностью следует, что и почему оно само и возможность и действительность познаваемого, а также как познание посредством первоистинного как основы всего, что возвещает о себе, возможно, и как и почему оно с помощью праистинного является истинным, которое наряду со своим отношением к возможному и действительному, в чем оно обнаруживается, есть просто непонятное, необъяснимое и неназываемое 1.
Из этой формы абсолютного как праистинного видно, что в философии поэтому речь идет не о том, чтобы произвести знания и истину с помощью разума, что абсолютное в форме истины не есть дело разума, а оно уже само по себе есть истинное и достоверное, следовательно, познанное и знаемое. Разум не может вступить с ним в деятельное отношение; напротив, всякая деятельность разума, всякая форма, которую благодаря ей принимает абсолютное, следует рассматривать как его изменение, а изменение праистинного было бы продуктом заблуждения. Философствовать значило бы поэтому воспринимать в себе уже полностью готовое знаемое с обыкновенной пассивной восприимчивостью, и удобство подобной манеры нельзя отрицать. Не нужно напоминать, что истина и достоверность вне познания, будь оно верой или знанием, есть бессмыслица и что благодаря только самодеятельности разума абсолютное становится истиной и достоверностью. Однако становится понятным, насколько странным должно показаться этому удобству, которое предполагает праистинное уже готовым, когда требуется, чтобы мышление было возведено посредством самодеятельности разума в знание, чтобы посредством науки природа была препарирована для сознания и субъект-объект не представляет собой ничего такого, что бы не было создано им посредством спонтанности. Соединение рефлексии с абсолютным в знании происходит в силу этой самой удобной манеры полностью согласно идеалу философской утопии, в которой абсолютное уже само по себе готовит себя к истинному и достоверному и делает возможным пассивность мышления, которому достаточно лишь открыть рот, чтобы насладиться собой. Из такой утопии изгоняется трудное, ассерторическое и категорическое творчество и конструирование; благодаря проблематичной и гипотетической тряске падают с дерева познания, стоящего на песке обоснования, вниз плоды, съеденные и усвоенные посредством самих себя. Для всего дела редуцированной философии, желающей быть всего лишь проблематическим и гипотетическим экспериментом и предварительностью, абсолютное необходимо должно быть уже положено праистинным и знаемым. Каким же иначе образом могут быть получены из проблематичного и гипотетического истина и знание?
Так как и поскольку предпосылкой философии является в себе непостижимое и первоистинное, поэтому и постольку оно должно уметь заявить о себе только в понятийном истинном, н философия должна исходить не из непостижимого первоистинного, а из постижимого истинного.
Такой вывод не только ничем не обоснован, но и следует, напротив, сделать противоположный вывод: если предпосылка философии, первоистинное, есть нечто непостижимое, то первоистинное проявило бы себя через постижимое, через свою противоположность, т. е. ошибочно. Скорее следовало бы сказать, что философия должна начинать хотя и с понятий, но непонятных понятий (mit unbegreiflichen Begriffen), продолжаться и заканчиваться ими; ибо при ограничении понятия непонятийное вместо того, чтобы являться, снимается, и соединение противоположных понятий в антиномии, а для способности понимания противоречие есть не только ассерторическое и категорическое явление и истинность, возможное с помощью рефлексии откровение непонятного в понятиях. Если абсолютное, по Рейнгольду, познаваемо только вне его отношения к действительному и возможному, в чем оно проявляется, нечто непонятное, познаваемое, следовательно, в возможном и действительном, то это знание есть знание посредством рассудка, а не есть знание абсолютного. Ибо разум, созерцающий отношение действительного и возможного к абсолютному, снимает тем самым возможное и действительное как возможное и действительное: перед ним эти определения исчезают, как и их противоположность, и он познает тем самым не внешнее явление как откровение, а сущность, которая обнаруживает себя, — напротив, он должен понять понятие для себя как абстрактное единство мышления, не как его проявление, а как исчезновение его из сознания; само по себе оно, правда, не исчезает, но исчезает из такого рода спекуляции.
Мы теперь переходим к рассмотрению того, что есть истинное занятие философии, редуцированной до логики, а именно оно должно вскрыть и установить посредством анализа применения мышления как мышления, первоистинное с истинным и истинное посредством первоистинного. И мы видим некоторые абсолюты, которые необходимы для этого:
а) Мышление не следует понимать здесь в первую очередь в применении и через применение и как примененное; необходимо понять его внутренний характер, но последний есть бесконечное повторение одного и того же в одном и том же, через одно и то же — чистое тождество, абсолютная, исключающая из себя все внешнее друг другу, друг за другом и рядом друг с другом бесконечность К
в) Нечто совершенно другое, чем мышление, есть применение мышления, насколько несомненно то, что мышление само по себе ни в коем случае не есть применение мышления, настолько же несомненно, что в применении и через него к мышлению должно приводить.
И третье = с, материя применения мышления ; это частично уничтожаемое в мышлении, частью сочетающееся с ним материальное постулируется, и правомерность и необходимость принятия и предпосылки материи состоят в том, что мышление невозможно было бы применить, если бы не было материи. Так как поэтому материя не должна быть тем, чем является мышление, ибо, если бы она была тем же самым, она не могла бы быть другим и не состоялось бы никакого применения, но так как внутренний характер мышления есть единство, то внутренний характер материи есть противоположное ему, многообразие. То, что некогда считалось прямо-таки данным эмпирически, постулируется теперь со времен Канта, и это называлось с тех пор оставаться имманентным; только в субъективном — объективное должно быть постулировано — разрешены эмпирически данные законы, формы, или, если угодно, то, что еще допускается под именем фактов сознания.
То, что в первую очередь касается мышления, то Рейнгольд, как уже отмечалось выше, видит основную ошибку всей новой философии в общем предрассудке и скверной привычке принимать мышление только за субъективную деятельность и пытаться в порядке только опыта абстрагироваться прежде всего от всякой субъективности и объективности. Легко, однако, видеть, что, поскольку мышление полагается в чистое, т. е. абстрагированное от материальности, следовательно, противоположное единство и затем — что необходимо — за этой абстракцией следует постулат об отличной от мышления и независимой от него материи, — та самая основная ошибка и сам общий предрассудок выступают во всей своей силе. Мышление здесь не есть существенно тождество субъекта и объекта, благодаря которому оно характеризуется как деятельность разума и тем самым одновременно абстрагируется от всякой субъективности и объективности посредством того, что оно одновременно есть оба, а объект есть постулированная для мышления материя, и тем самым мышление есть не что иное, как нечто субъективное. Следовательно, если бы некто захотел пойти навстречу желанию абстрагироваться от субъективности мышления и положить его одновременно как субъективное и объективное, то есть как лишенное одновременно обоих этих предикатов, то это не может быть разрешено, а, напротив, посредством противопоставления объективному оно определяется как субъективное, и абсолютная противоположность становится темой и принципом философии, впавшей под влиянием логики в редукцию.
Основываясь на этом принципе, синтез не происходит. Он обозначается популярным словом «применение», но и в этой убогой форме, для которой от двух абсолютных противоположностей не много перепадает для целей синтеза, он не согласуется с тем, что первой темой философии должно быть нечто постигаемое. Ибо даже недостаточный синтез применения содержит переход единства в многообразное, соединение мышления и материи, заключает в себе, следовательно, так называемое непостижимое. Чтобы синтез мышления и материи стал возможным, необходимо, чтобы они были противопоставлены не абсолютно, а положены изначально как единое, и тем самым мы достигли бы сносного тождества субъекта и объекта трансцендентального созерцания, интеллектуального мышления.
Однако Рейнгольд в этой предварительной и вводной экспозиции представил из очерка логики не все, что может служить смягчению того вида трудностей, которые имеются в абсолютном противоположении. Дело в том, что очерк постулирует кроме материи и ее дедуцированного многообразия также и внутреннюю способность и умение быть мыслимой наряду с материальностью, которая должна быть уничтожена, еще нечто, что не уничтожается мышлением и что присутствует даже в восприятиях лошади: независимая от мышления форма, с которой, так как согласно закону природы форма не может быть уничтожена формой, форма мышления должна соединиться (zu fügen hat), — кроме немыслимой материи, вещи в себе, абсолютно поддающегося представлению материала, который не зависит от представляющего, но в представлении соотносится с формой. Это отношение формы к материалу Рейнгольд называет постоянно применением мышления и избегает выражения «представление», употребляемого Бардили. Дело в том, что утверждалось, что «Очерк логики» есть не что иное, как «подновленная элементарная философия». Кажется, нет оснований считать, что Рейнгольду приписывается намерение представить вновь философской общественности в этой почти неизменной форме элементарную философию, в которой она не нуждается, а что громкий прием и чистое изучение логики пошло, не ведая того, к себе самому в ученики.
Рейнгольд противопоставляет этому взгляду на вещи в своем сочинении следующие доказательства: во-первых, он вместо того, чтобы видеть свою элементарную философию в «Очерке логики», видел в нем «родство с идеализмом», а именно из-за острой иронии, с которой Бардили при всяком удобном случае отзывается о Рейнгольдовской теории, скорее видел в ней любую другую философию, что:
слова «представление», «представляемое» и «простое представление» употребляются в «Очерке» сплошь в таком смысле, который полностью противоположен смыслу, в котором они употребляются автором элементарной философии, что наверняка сам лучше всего это знает;
тот, кто утверждает, что «Очерк» является хотя бы в каком-то определенном смысле переработкой элементарной философии Рейнгольда, вероятно, сам не понимает, о чем говорит.
На первом основании, горькой иронии, нет возможности останавливаться. Остальное суть утверждения, правильность которых последует из краткого сопоставления главных моментов «Теории» и «Очерка».
Согласно «Теории» к представлению как внутреннему условию относится существенная часть представлений:
а) материал представления, то, что дано восприимчивости, формой чего является многообразное;
б) форма представлений, продукт спонтанности, формой которого является единство.
В «Логике»:
а) мышление, деятельность, основная черта его — единство,
б) материя, ее особенность есть многообразное.
в) Отношение обоих друг к другу называется в теории и логике представлением, только что Рейнгольд постоянно говорит о применении мышления. Форма и материя, мышление и материя— обе одинаковым образом наличествует сами по себе в обоих.
Что еще касается материи, то:
а) часть ее, в теории и в логике, вещь в себе, а там — сам предмет, поскольку он не может быть представлен, но что столь же невозможно отрицать, как и сами представляемые предметы, а здесь материальное, которое должно быть уничтожено в мышлении, немыслимое материи.
б) Другая часть объекта есть в «Теории» известный материал представления, в «Логике» — независимая от мышления, неуничтожимая форма объекта, с которой форма мышления, так как форма не может уничтожить форму, должна ладить.
И через эту двучастность объекта, — с одной стороны, абсолютной для мышления материальностью, с которой мышление не может не только ладить, но и не знает, что с ней делать, кроме как уничтожить ее, то есть абстрагироваться от нее, с другой стороны, свойство, которое принадлежит опять-таки объекту независимо от всякого мышления, но форме, которая позволяет ему быть мыслимым, с которой мышление должно быть согласовано, насколько это возможно, — мышление должно ринуться в жизнь. В философию мышления после этого падения в абсолютный дуализм попадает со сломанной головой, дуализм, который способен бесконечно менять свои формы, но рождать все время одну и ту же нефилософию. С этой вновь представленной теорией своего собственного учения Рейнгольд похож на человека, которого, к его величайшему удовольствию, по неосведомленности обслуживают из его собственных запасов — все желания и надежды сбылись, все философские революции в новом столетии закончились, так что теперь при имеющей всеобщую силу редукции философии в логику может сразу наступать в ней вечный мир.
Свой новый труд в этом философском винограднике Рейнгольд,— как и всякий политический журнал каждый свой выпуск,— начинает с рассказа о том, что все произошло совершенно не так, как он некогда предсказывал: «иначе, чем он возвещал в начале революции, иначе, чем когда он в середине этого процесса пытался содействовать ее продвижению, иначе, чем как полагал в конце ее, что цель ее достигнута; и он спрашивает себя, не заблуждается ли он в четвертый раз?». — Впрочем, если количество ошибок помогает рассчитать вероятность и если принять в расчет то, что называют авторитетом, то, помимо этой, которой не должно быть, на основе его статей, к тем трем признанным можно добавить еще несколько, а именно:
согласно сказанному на с. 126 Рейнгольд вынужден был навсегда отказаться от промежуточной точки зрения между философиями Фихте и Якоби, о которой он полагал, что нашел ее;
он желал, верил и т. д. (с. 129), что сущность философии Бардили можно свести к сущности Фихтевой философии, и наоборот, и стремился с полной серьезностью убедить Бардили, что он идеалист; но он не только не смог убедить последнего, но, напротив, вынужден был в результате писем его (с. 130) вообще отказаться от идеализма, — так как попытка с Бардили провалилась, он тотчас принял близко к сердцу очерк Фихте (с. 163) со словами: «Какой триумф для доброго дела, что Фихте сквозь бастион своей и Вашей (Бардили) буквы прорывается к единству с Вами». — Чем это кончилось, известно.
И, наконец, не следует забывать, имея в виду историю, что дело обстоит иначе, чем думал Рейнгольд, когда он полагал, что на основе одной части философии Шеллинга видел всю систему и принимал ее за то, что обычно называют идеализмом.
И во что выльется, в конце концов, логическая редукция философии, предсказать нелегко; эта находка пребывать вне философии и тем не менее философствовать слишком удобна, чтобы быть нежелательной. Только она сама устроит суд над собой. В самом деле, поскольку она из многочисленных форм точки зрения рефлексии должна выбрать лишь одну, то в воле каждого создавать себе другую. Это означает в данном случае — вытеснять старую систему новой; и не может называться иначе, потому что форма рефлексии должна быть принята в качестве сущности системы; так и Рейнгольд смог даже в логике Бардили увидеть другую систему, чем в своей теории.
Тенденция к обоснованию, которая нацелена на то, чтобы свести философию к логике, должна как самофиксирующееся явление одной стороны всеобщей потребности философии занять свое необходимое и определенное объективное место в многообразии устремлений образованности, которые касаются философии, но принимают фиксированные формы прежде, чем приходят к самой философии. Абсолютное по линии своего развития, которое оно производит до полного завершения самого себя, должно в то же время удерживать себя в каждом пункте и организовываться в форму, и в этом разнообразии, формируя себя, оно является.
Если потребность философии не достигает своего центра, она показывает две стороны абсолютного, которое есть одновременно внутреннее и внешнее, сущность и явление, как раздельные, особенно внутреннюю сущность и внешнее явление.
Внешнее явление становится для себя абсолютно объективной тотальностью, которое в своем стремлении к бесконечному количеству обнаруживает свою неосознанную связь с абсолютным, и следует отдавать должную справедливость ненаучному усилию чувствовать потребность в тотальности настолько, что стремиться расширить эмпирическое в бесконечность, хотя тем самым, в конце концов, материя становится очень тонкой. Эта работа над бесконечным объективным материалом образует полюс, противостоящий полюсу плотности, которая стремится остаться во внутренней сущности и из контрактации (Kontraction) своего готового материала не может перейти к научному распространению (Expansion). Вышеупомянутое усилие привносит в безжизненность сущности, которую оно обрабатывает, благодаря своей бесконечной деятельности, если не жизнь, то, по крайней мере, движение. И если Данаиды по причине вечной утечки воды никогда не наполнят сосуда, то упомянутые усилия, напротив, не достигают полноты потому, что они посредством постоянного притока придают морю бесконечную ширь. И если они не достигают удовлетворения, не оставив ничего, что бы не было намочено, то деятельность обретает именно в этом себе пищу на неизмеримой поверхности, прочно опираясь на всеобщий тезис о том, что внутрь природы не может проникнуть никакой созданный дух, она отказывается от того, чтобы творить дух и внутреннее и превращать мертвое в природу. Напротив, внутренняя сила тяжести мечтателя пренебрегает водой, посредством доступа которой в уплотнение она могла бы выкристаллизоваться в форму; находящееся в брожении стремление, рождающееся из природной необходимости, чтобы сотворить форму, отталкивает свою возможность и растворяет природу в призраках, формирует ее в бесформенные формы, или, если рефлексия превалирует над фантазией, возникает скептицизм.
Ложную середину между обеими образует популярная, или формулярная, философия, которая не постигла обеих и поэтому полагает, что может благодарить их за то, что принцип каждой остается в своей сущности и что благодаря модификации оба проникают друг в друга. Она не вбирает в себя оба полюса, и сущность обеих ускользает от нее в поверхностной модификации и в соседствующем объединении, она остается чужда обеим и философии вообще. У полюса разреженности она заимствует принцип противоположности, но противоположности не должны быть просто явлениями и понятиями до бесконечности, но одна из них также — бесконечным и непостижимым; тем самым должна быть удовлетворена потребность мечтателя в сверхчувственном. Однако принцип рассеивания (Zerstreuung) пренебрегает сверхчувственным подобно тому, как принцип мечтательности пренебрегает противоположением сверхчувственного и какого- либо ограниченного существования, находящегося рядом с ним. Точно так же философией отбрасывается всякая видимость середины, которую популярная философия придает своему принципу абсолютного нетождества конечного и бесконечного, которое смерть раздвоенных с помощью абсолютного тождества поднимает до жизни, и посредством его разум, вбирающий их обеих в себя и полагающий их по-матерински, стремится к осознанию данного тождества конечного и бесконечного, то есть к знанию и истине.
