Рассматривая понятие как форму движения (= форму существования) мысли, мышления, Маркс устанавливает различение мысли и представления. Понятие есть продукт и форма деятельности мышления, особенной деятельности человека, имеющей своим непосредственным предметом и материалом, собственно, не предмет как таковой, как вещь-в-себе, а ближайшим образом представление, созерцание. Последние отражают предмет непосредственно. Мышление же опосредуется с предметом чувственной сферой сознания и практикой; непосредственное отношение мысли к «предмету», минуя ощущение, созерцание, представление, — это иллюзия, лежащая в основе всех рационалистических систем, в том числе крайнего крыла рационализма — спекулятивного умозрения. Маркс, проводя различение между созерцанием-представлением как низшей формой сознания объективного мира, и мышлением как процессом и продуктом переработки этих низших форм в более высокую — в понятие, прямо указывает на то, что немецкий идеализм (Гегель) покоится как раз на непонимании этого структурного момента движения познания. Мысль, понятие вырастают на основе созерцания и представления, имея их в качестве предпосылки и материала своей деятельности. Мысль, понятие, собственно, и начинаются там, где начинается процесс этой переработки, движение осмысливающего разума. Можно представить себе такое положение, когда сознание выработало уже определенное представление о предмете, но не выработало понятия о нем. Слишком часто встречается мнение, что деятельность мышления состоит в назывании определенных сторон предмета, данных в представлении, в простом переводе представления в словесно-речевую форму выражения.
Этот весьма упрощенный взгляд поддерживается учением формальной логики, согласно которой достаточно назвать предмет, данный в представлении, дать ему абстрактное, словесно-речевое обозначение, как мы уже вступили в сферу мышления, якобы выработали «понятие».
Это, однако, далеко еще не «понятие» по терминологии, выработанной Гегелем и принятой марксизмом, а всего-навсего слово, служащее знаком, сигналом представления. Этот шаг движения сознания, переводящий познаваемый предмет из непосредственно-чувственной формы в абстрактно-речевую, есть, конечно, необходимый шаг на пути выработки понятия, шаг, переводящий содержание в ту форму, в которой оно становится материалом непосредственно годным для построения здания научного понятия, в стихию понятия. Но это пока лишь чисто формальная операция над представлением, не затрагивающая его по существу.
В результате расчленения представления на ряд абстрактно-речевых определений получается пока лишь всего-навсего словесно-речевая форма выражения представления, но никак еще не мысль, не понятие в строго научном смысле слова.
Гегель на этом основании и считает, что рассудочная, рассекающая деятельность духа еще, строго говоря, недостойна высокого имени мышления.
Жизнь понятия начинается лишь там, где познающее сознание открывает единство вычлененных рассудком в представлении абстрактных определений, логическую необходимость, связывающую эти последние, проникающую их.
Деятельность мышления, открывающая в предмете то, что не могут открыть в нем низшие формы отражения, т. е. закон, необходимость движения предмета, жизнь его как данного предмета — и состоит, собственно, в отыскании единства во многоразличных абстрактных рассудочных определениях. Последние еще не составляют собственно мышления, не составляют в своей разрозненности «понятий» в строгом смысле.
Рассудочное, абстрактно-общее, т. е. общее в смысле абстрактно-одинакового, выраженное в слове, в термине, Гегель, а вслед за ним Маркс, строго различают от всеобщего, от понятия.
Понятие не есть фиксированная в слове простая рассудочная общность, а выражение закона вещи как данной вещи, процесса как данного процесса. «Понятие» поэтому, как форма деятельности мышления и как его продукт, есть тот общий свет, в котором разрозненные абстрактные определения предмета выступают как необходимые моменты движения этого предмета как конкретного целого.
Понятие есть, собственно, только там, где в многоразличных абстрактных определениях найдено необходимое их единство. Понятие и есть реальное бытие конкретного целого в сознании.
Поэтому-то чисто формально понятие весьма трудно отличить от не-понятия, от простого представления, высказанного в абстрактно-речевой форме. В последнем может присутствовать даже иллюзия найденного единства многоразличных определений, может быть даже найдено субъективно обоснованное единство в них. В таком случае формально, внешне понятие вообще ничем не будет отличаться от словесно-речевой формы выражения представления.
Представление характерно вообще не своей внешней чувственной формой, а тем, что связывает абстрактные рассудочные определения предмета в чисто субъективно обусловленную связь и не постигает объективной, имеющей в движении самого предмета свое основание, необходимой связи этих определений. Последнее, объективно обоснованное единство многоразличных определений — дело и продукт мышления, понятия как такового, тем самым — и форма существования, стихия жизни понятия.
Вот это-то обстоятельство, диалектику субъективного и объективного в движении самого познания, вообще не улавливал домарксистский, метафизический материализм.
Ярчайший образец такого метафизического понимания взаимоотношения мысли и созерцания, представления являет Гельвеций.
Для Гельвеция характерно сведение логики к простой внимательности при вычленении абстрактных определений предмета, данного в созерцании, представлении. Характер же последовательности в вычленении определений из предмета, характер установления связи между ними оказывается вообще для Гельвеция чем-то производным от внимания, от чисто субъективной деятельности наблюдающего сознания.
Тот же факт, что предмет, подвергнутый операции абстрагирования, может претерпеть изменение в силу различного способа подхода к нему со стороны мысли, Гельвецием не учитывается. Гельвеций, как и все домарксовские материалисты, предполагает мышление в качестве естественной способности человека, а не исторически сформированного логического аппарата, перемалывающего представление в соответствии со своей исторически сложившейся логической структурой.
Для метафизического материализма процесс переработки представления (созерцания) в мысль сводился, таким образом, к простому переводу, пересказу чувственных образов представления в форме абстрактных рассудочных определений; при этом простая внимательность наблюдающего сознания оказывалась исчерпывающей гарантией истинности выводов «разума». От метафизического материализма, таким образом, ускользало то качественно новое, что появляется в мысли по сравнению с представлением по содержанию. Различие мысли и представления улавливалось только формальное, внешнее — как различие чувственно-конкретной формы созерцания-представления и рассудочно-речевой формы мысли.
Это и было той ахиллесовой пятой теории познания материализма XVIII века, в которую ударил немецкий идеализм.
Проблема качественного скачка, совершающегося в познающем сознании при переходе от созерцания и представления к мысли, к понятию, намечена Марксом в «К критике».
«Понятие» у Маркса имеет значение не просто абстрактно-речевого знака представления, а скорее ближе к гегелевскому смыслу этого слова, обозначающего скорее понимание — понимание необходимой, объективно обоснованной в законе движения предмета логической связи рассудочных абстрактных определений.
Понятие тем самым выступает как форма отражения в сознании, в словесно-речевой его форме, закона движения, существования вещи, процесса. Понятие поэтому и может быть отождествлено со «всеобщим», взятым в его диалектико-материалистическом значении, как многократно расчлененного в себе, т. е. с таким общим, которое имеет значение не в виде изолированной дефиниции, а вместе с тем логическим путем, которым мысль приходит к этой дефиниции. Соответственно, любая абстракция, любое абстрактное определение как таковое оказывается элементарной формой понятия, но оказывается ею только в связи с другими абстракциями, в движении от одной абстракции к другой. Будучи же вырванной из этой связи, абстракция превращается из момента движения понятия в простую словесную форму представления. Абстракция поэтому является, как абстракция, элементарным бытием понятия только в возможности. Понятием же она становится только в контексте движения, перелива в другие абстрактные определения.
Мысль, понятие есть новое качество, которое абстрактные определения, до сих пор бывшие абстрактно-речевой формой представления, приобретают в тот момент, когда между ними устанавливается логическая, объективно обоснованная связь, подобно тому, как человеческое сердце может существовать как сердце только в своем физиологическом движении, иначе превращаясь в кусок мертвого мяса, в предмет анатома, а не физиолога.
Аналогия эта тем полнее, что абстракция, как предмет формальной логики, как отвлечение рассудочно-одностороннего определения от конкретного целого представления, тоже именуется «понятием», тогда как таковым, строго говоря, не является. Анатом тоже оперирует термином «сердце», называя им нечто такое, что сердцем, строго говоря, никак уже не является. (В формальной логике поэтому следовало бы осторожнее употреблять термин «понятие». Гораздо точнее было бы: «термин», — слово, обозначающее представление.)
Дело отнюдь не в том, что понятие «обобщает». Обобщение присутствует уже в ощущении. Дело в том специфическом способе, которым обобщает понятие, в способе, отличной от обобщающей деятельности рецепторов ощущения и представления.
Специфика «обобщения» в понятии состоит не в выявлении абстрактно-общего, но в выявлении всеобщего, т. е. закона, благодаря которому вещь является именно этой вещью, а не иной, во всей ее определенности, особенности и единичности.
Понятие «человека» заключается в том, что он производит орудия. Однако непосредственное делание орудий отнюдь не есть абстрактно-общее, одинаковое свойство и принадлежность всех индивидов без изъятия. Под такое понимание «всеобщего» подошла бы скорее мягкая мочка уха…
Понятие не есть такое общее, под которое можно подвести посредством простой абстракции все единичности, всеобщее которых оно составляет, без опосредующих звеньев.
Под понятие «человека» как «производящего орудия» посредством такого прямого подведения не подошел бы даже Маркс, не сделавший за свою жизнь ни одного орудия… Понятие, выражающее «всеобщую» связь, сущность, объективную основу явлений, данных представлению, прямо и непосредственно не выступает как «общее» всем вырастающим из общего закона явлениям.
Непонимание этого у Смита — Рикардо, как показывает Маркс, приводит к тому, что «грубый эмпиризм превращается в ложную метафизику и схоластику, которая с мучительным усилием старается непосредственно вывести из общего закона или объяснить согласно с ним посредством простой формальной абстракции неопровержимые явления эмпирической действительности».
Представление как сфера единичного, как явление для сознания и понятие как всеобщее, как сущность для сознания, иначе — как познанная сущность, как сущность, отраженная в форме единства в многоразличных определениях. Объективно обоснованное единство многоразличных абстрактных определений и оказывается тем единственным способом, которым способно отразить, освоить свой предмет мышление как мышление, в строгом смысле слова, в отличие от низших форм сознания — от представления, в частности.
В проблеме наиболее сложным моментом является отношение абстракции вообще и понятия. Это далеко не одно и то же, хотя понятие всегда является в виде абстракций, в них находит свое единственно возможное выражение и движение.
Абстрагирование вообще как момент движения познания, как процесс отвлечения односторонних абстрактных определений от конкретной целостности представления, как процесс рассечения конкретного целого представления на элементы, могущие быть выраженными в абстрактных формах рассудка, отыскание абстрактно-общего, абстрактно-одинакового в предмете, есть первый акт перевода созерцания в сферу мышления, преобразование его в такую форму, которая может служить материалом синтезирующей деятельности мышления. Тем самым это также первый и простейший акт деятельности мышления, становления мысли как деятельности, как формы сознания, как понятия. Но это еще не есть «понятие». Это пока лишь «понятие» формальной логики, знак представления, имеющий всю полноту своего значения лишь для индивидов, наперед обладающих одинаковым, общим представлением.
Это, однако, уже не представление по форме своей. Конкретность представления здесь испарилась до степени абстрактного определения, хотя высказывающий эту абстракцию полагает, что он выразил в языке всю полноту своего субъективного состояния, порождаемого в нем тем предметом, к которому он относит данное название, данное абстрактно-речевое обозначение.
Оно действительно будет сохранять силу сигнала, порождающего в сознании другого индивида точно такое же состояние — представление о названном предмете во всей его чувственной конкретности — лишь в том случае, если этот другой индивид с данным названием связывает, ассоциирует абсолютно тождественное отношение свое по времени, месту и обстоятельствам к этому предмету.
Рассудочная абстракция. Характернейший пример таковой, чистая форма такой абстракции — местоимение «этот», «это»…, пример, на котором Гегель в «Феноменологии» иллюстрирует своеобразное обратное отношение чувственной достоверности и общего в мысли, в сферу которого переводит чувственную достоверность акт простого называния. Местоимение «это», которое на первый взгляд представляется самым «конкретным» именем предмета, на самом деле оказывается «конкретным» лишь в том смысле, что имеет значение по существу чисто субъективное, т. е. прочно связано лишь с абсолютно единичным, неповторимым отношением данного единичного индивида с данным единичным предметом. Оно «конкретно» лишь в том смысле, что имеет смысл лишь при сохранении данного конкретного представления, данного явления перед глазами данного индивида, и теряет смысл за его пределами. Точнее — приобретает совсем иной смысл.
Сфера представления, т. е. непосредственного отражения предмета в субъекте и сфера общего, мышления, таким образом оказывается действительно в обратном отношении. Наиболее конкретное в представлении оказывается наиболее абстрактным в мысли. Эту коварную шутку проделывает над сознанием уже элементарный акт переработки представления в мысль, акт называния. Любое слово способно выразить только общее. Единичное абсолютно ему неподвластно (мы не говорим здесь о словах, имеющих, благодаря контексту, значение и силу чувственно-художественного образа), оно невыразимо в слове.
Слово «этот» выражает тоже только общее. При этом «общее» вполне определенное — то общее, что имеется в отношении любого индивида к любому предмету; т. е. единичное, могущее быть связанным с этим «понятием», могущее уместиться в рамках его абстракции, не определено в нем ближе, чем материя в любой ее случайной форме в отношении к сознанию также «вообще», т. е. могущему находиться в любом состоянии — временном, пространственном или качественном — к сознанию, тоже как к целиком единичному субъекту.
Таким образом, реальное, объективное значение слова «этот» оказывается в полной зависимости от предмета, во-первых, и от сознания, во-вторых. Для индивида, надевшего синие очки, при всех равных прочих условиях, предмет, обозначенный словом «этот», даст в итоге представление о себе, не тождественное по своей чувственной конкретности представлению, которое он произведет в сознании индивида, надевшего очки красного цвета, (для большей ясности значения здесь субъективного момента — для больного желтухой и здорового).
Значит слово «этот» не может быть даже квалифицировано как понятие, выражающее общее всех предметов без изъятия. Это общее еще шире: представление, вообще говоря, в каждом отдельном случае зависит и от состояния сознания, будучи явлением предмета для сознания, результатом взаимодействия двух компонентов — предмета и сознания. Таким образом, общее, выражаемое словом «этот», суть крайняя степень общности, обнимающая все явления как материального мира, так и мира сознания, а не только общее всех предметов вне их отношения к сознанию.
Можно сказать так, что «это» как наиболее конкретное с точки зрения формальной логики «понятие» есть абстракция, имеющая значение того общего, что реально имеется во всех предметах, явлениях и процессах, включая мыслимые явления, предметы, процессы сознания. По своей широте эта абстракция, «это», таким образом, целиком совпадает с категорией «бытия» в ее гегелевской интерпретации, т. е. совершенной, абсолютной пустотой сознания, чистой абстрактной возможностью познания, как «ничто» понятия; но уже здесь в интерпретации этой элементарной категории мы можем установить ту принципиальную противоположность, которая имеется между исходными точками идеалистической и материалистической теорий о мышлении.
«Бытие-Ничто» как первая категория, первая ступень движения мысли, понятия у Гегеля устанавливается как абсолютно первая, ничем не опосредованная категория, не нуждающаяся ни в каких предпосылках, ничего не предполагающая.
Материалистическая теория мышления, естественно, имеет принципиально иной взгляд на дело.
«Это» без дальнейших определений как логическая категория, как бытие-ничто понятия предполагает весьма и весьма многое.
Во-первых — предметный мир. Во-вторых — человек, обладающий сознанием, развившимся внутри практического отношения с предметным миром до такой степени, что он оказался способным опредмечивать свое внутреннее субъективное состояние уже не только в материи, данной ему природой, но и в материи, созданной им самим, в материи речи, в слове. В-третьих — явление предмета для сознания, т. е. представление, как субъективно-конкретный чувственный образ предмета.
Эти три совсем немаловажных предпосылки, которые материалистическая теория познания и логика предполагают в качестве условий sine quae non понятия, даже такого «пустого» по содержанию, как «это», «бытие-ничто».
Предполагается, следовательно, что конкретно-чувственное представление в голове у индивида приобрело значение не только субъективного регулятора его физиологического, биологического отношения к предметам потребности его как биологической особи, а значение регулятора деятельности индивида в качестве члена трудового коллектива, пусть самого элементарного. Это значит, что представление о предмете общей биологической потребности уже приобрело значение общего для всех индивидов, составляющих данный коллектив, представления. Тот факт, что оно приобрело это значение общего и лишь в своей общности значимого, и выражается, опредмечивается в слове, как сигнале, знаке, порождающем во всех индивидах этого коллектива одинаковое субъективное состояние, «общее» представление, в смысле пока «общего» для всех членов коллектива.
Таким образом, общее — читай: общественно значимое — представление о предмете и связанный, ассоциированный с ним общепринятый внутри данного коллектива, данной общности, фонетически определенный сигнал, т. е. слово, суть предпосылки мышления, понятия.
«Общее представление» здесь разумеется в смысле одинакового у всех индивидов конкретно-чувственного образа предмета. То есть — и это здесь важно — та единственная реальная общность, которая выражается в слове, в названии, есть общность, принадлежащая субъекту, а не предмету как таковому.
Слово обозначает то общее, что имеется между представлениями о предмете в голове у всех членов трудового коллектива. Разумеется, это общее основано в первую очередь на единстве представляемого ими предмета. Но — и это в данном случае наиболее важный пункт — предмет берется сознанием лишь с той его стороны, с какой он является предметом общественной, т. е. субъективной потребности. Представление как первая форма отражения предмета сознанием общественного человека есть непосредственное отражение тех лишь сторон, свойств, качеств предмета, которые являются существенными для человека, т. е. субъективно-существенными.
Здесь важно отметить эту тонкость:
Для человека существенными являются вовсе не те стороны, свойства предмета, которые существенны для предмета природы как предмета природы, т. е. объективно, без какого-либо отношения к биологической или общественной потребности человека.
«Практический разум», фиксирующий в предмете субъективно-существенные свойства, стороны, является, таким образом, стихией и формой представления, т. е. формы сознания, выражающей субъективно-положенную связь абстрактных определений, слов, названий.
«Теоретический разум» (будем пока называть эту форму сознания гегелевской терминологией) фиксирует объективную связь абстрактных определений предмета. То есть в теоретическом осмыслении человек исключает свое собственное отношение к предмету, налагающее на предмет какие-то новые, предмету-в-себе несвойственные определения, и пытается воспроизвести в сознании предмет в его объективной чистоте.
Вот эта-то трудность есть всеобщее гносеологическое отношение «представления» и «понятия» как двух последовательных стадий осмысления предмета, освоения мира сознанием.
Здесь же выявляется и значение этой структуры человеческого сознания.
Для животного вообще предмет-в-себе никогда не выступает как предмет в себе. Животное находится в принципиально координированной связи с ним как каждый раз единичным предметом своей биологической потребности. При этом для животного существенным в предмете является всегда — и это естественный закон — как раз то, что для предмета таковым не является.
Для книжного червя существенным в книгах является их способность удовлетворять его, книжного червя, «голод», т. е. то свойство, которое для книги как книги является вообще не имеющим значения акцидентальным признаком. Для книги совсем не то важно, что она печатается на съедобной для червя бумаге. Книга делается книгой совсем не поэтому. Животное поэтому привязано намертво к той стороне, свойству предмета, которое его делает также и предметом биологической потребности животного. Предмет-для-потребности и предмет-сам-по-себе — это две категории, имеющие различное происхождение и смысл, и в применении к животному вообще не имеет смысла их различать.
Иначе обстоит дело с человеком. Предмет общественной потребности и предмет в себе — это категории исторические. Для человека, изменяющего предмет целесообразно, опосредующего свое отношение к предмету через отношение предметов друг к другу, общественная потребность уже с первых же шагов развития общественного производства перестает совпадать с потребностью человека как биологической особи, и чем дальше, тем больше отношение человека к предмету обогащается как предметное, объективное отношение производства.
Гегель это подметил в той форме, что «хитрость разума проявляется в том, что он дает предметам обнаруживать свое внутреннее содержание во взаимных столкновениях, наблюдая этот процесс как бы со стороны» (цитируется по памяти).
Это, конечно, «хитрость» не разума, а закон движения материального производства, наблюдаемый теоретическим сознанием закон, и мистифицированный Гегелем в виде закона абсолютного духа, чисто логического закона.
«Понятие» как форма отражения в сознании объективной основы, закона, сущности явлений, данных в представлении, поэтому, имея с представлением одну общую основу — практически чувственное отношение общественного человека к предмету, оказывается способным усмотреть в предмете нечто большее, нежели представление, не заботящееся о том, чтобы усмотреть закон движения вещи, каков он есть без всякого отношения к человеку с его потребностями, биологическими и общественными.
В этом смысле можно говорить даже о противоречии представления как сферы и формы практически-духовного освоения мира и понятия как формы теоретического его освоения.
Последнее направлено на то, чтобы выяснить предмет вне всякого его отношения к человеку. Познание же в целом — на то, чтобы выяснить предмет в качестве предмета общественной потребности, выяснить в нем те свойства, которые важны человеку. Таким образом, в абстрактной форме теоретический и практический разум действительно выступают как антагонисты в этом отношении.
Противоречие снимается только в общем движении общественного производства, где в итоге то, что существенно для предмета-в-себе и раскрываемо теоретическим познанием, становится существенным и для человека, т. е. и в смысле «практического разума».
Успех в изменении предмета как идеал практического разума (абсолютизировано прагматизмом) получается потому, что наши знания верно отражают предмет-в-себе. (Это последнее абсолютизировано в различных теориях «чистой науки».)
Диалектика практического и теоретического разума, взятых в их односторонней форме, раскрывается как познание практическим человеком объективных условий своего действования, познание, служащее исходным пунктом дальнейшего движения действия и познания.
Это — диалектика единства теории и практики, как она выражается внутри движения самого познания, как то определение, которое накладывается единством теории и практики на ход познания в его односторонней форме; это наиболее важный пункт, который надо развить. Иначе идея единства теории и практики остается фразой.
* * *
Теперь вернуться к проблеме вырастания мышления, понятия в строгом смысле на основе общественно значимого представления и слова, речи, в которой это практически-необходимое представление опредмечивается как непосредственно-общественное.
Если «представление», выраженное в общезначимой фонетически форме, в речи, сохраняет общественное, общее значение лишь постольку, поскольку индивид, воспринимающий сигнал-слово, уже заранее обладал непосредственным созерцанием предмета, обозначением которого это слово внутри данного коллектива служит, то понятие как форма общественного сознания уже приобретает объективное значение за пределами индивидуального опыта; воплощая в себе весь итог общественного отношения к предмету, оно, опираясь на индивидуальные представления, уже не просто воспроизводит в голове индивида то, что уже было в его личном созерцании, а формирует его индивидуальное сознание как частицу и представителя общественного сознания. Способно оно это делать, выступая в виде категорий, которые, будучи усвоены индивидом, превращаются в логический аппарат, перемалывающий индивидуальное созерцание, представление.
В связи с этим «мышление» как процесс, присущий лишь общественному человеку, и приобретает на поверхности видимость совершенно специфической сферы деятельности, выглядит как процесс, источник которого и закон заключены внутри головы, «духа-в-себе», как процесс, идущий навстречу чувственному созерцанию, из противоположного последнему исходного пункта.
На поверхности, особенно если рассматривать процесс познания, как он происходит для индивида, это в самом деле выглядит так.
Сумму категорий, логический аппарат индивид воспринимает не из созерцания предметов, а заимствует готовым из арсенала теоретического мышления человечества, до него выработанного, и новые представления, идущие от предмета, перерабатывает с помощью этого, наперед ему данного обществом аппарата категорий.
На поверхности это выглядит так, что теоретическое мышление как бы «привносит» логическую связь в представления. Деборин так и сформулировал задачу философии. Ясно, однако, что логика так же мало «привносит» эту связь, как мало врач, обладающий знанием закона развития болезни, при установлении диагноза «привносит» самое болезнь. Хотя он как врач и отличается от не-врача именно тем, что знает закон хода болезни a priori относительно каждого единичного случая этой болезни.
Тем не менее важно, что категории в их связи не вычитываются индивидом из созерцания предмета, а заимствуются из теоретического мышления человечества в готовом виде. В созерцании же, в представлении, перерабатываемом с помощью категорий, они, категории, вновь открываются индивидом, наполняясь объективным значением и для него, индивида. Тем самым индивид приобщается к научному мышлению человечества, выступая как его представитель.
Этим обоснована необходимость изучения философии как логики.
* * *
Связь понятий, категорий, формы опредмечивания этой связи в речи, как материи мышления.
